К.А. Баршт (Санкт-Петербург)

 

О тринитарной структуре художественной коммуникации и поливергентной модели со-бытийности

(«Случаи» Д. Хармса и «Раковина» О. Мандельштама)

 

Событием принято считать результат аксиологического схождения/расхождения двух видений мира в оценке значения некого факта или явления, привлекающего внимание и вызывающего эмоциональное напряжение реципиента [Тюпа 2001, 6–35]. Очевидно то, что событийность предполагает столкновение минимум двух систем ценностей на участке общего для них пространства. Так как событие укоренено внутри видения субъекта, критерием событийности служит система ценностей воспринимающего [Шмид 2008, 22–27]. Вторая точка зрения, служащая точкой опоры для сравнения и оценки, без чего событие «повисает в воздухе» и оказывается не состоятельно, может быть зафиксирована самыми различными способами – от конкретного действительного собеседника и так или иначе сформулированного «общественного мнения» до некого морального кодекса и религиозной (партийной) идеологии, а также в виде умозрительного «альтер эго» самого субъекта.

Событийность проявляется в том, что некий факт или явление вторгаются в чужое для них пространство, вызывая семиотический взрыв и, более или менее существенно, меняют конфигурацию семантической границы между «своим» и «чужим». Этот процесс детально описан в «Семиосфере» Ю.М. Лотмана [Лотман 2000, 250–268]. Интерсубъектный характер события имел в виду М.М. Бахтин, говоря о взаимодействии «я-для-другого» и «я-для-себя» в процессе смыслового обмена с иным «я», располагающим идентичной парой внешнего и внутреннего видения, своим кругозором и окружением: «…все формы эстетического воплощения внутренней жизни <…> принципиально не могут быть формами чистого самовыражения себя и своего, но являются формами отношения к другому и к его самовыражению» [Бахтин 1979, 58]. Таким образом, с одной стороны событие – это аспект коммуникативного акта и обмена ракурсами видения мира, с другой – фактор перехода элемента окружения персонального видения мира в кругозор. С этой точки зрения нарратив есть направленный на другое «я» (включая и свое «альтер эго» в автокоммуникации) голос семиотического объекта, который может быть выражен самыми различными способами: в виде вербальных или невербальных, письменных или устных текстов, мимикой, жестами – любой системой знаков, в том числе и таких, для которых в окружении автора не существует кодов, предназначенных или приемлемых для расшифровки данной информации.

В силу естественной связанности того, каким образом свидетельствует о себе та или иная точка зрения на мир с ее телесно-субстанциональной «незаместимой» индивидуальной позицией, не существует текста, лишенного автора. Индивидуальности, обладающей своим неповторимым «избытком видения», соответствует главный продукт его «голоса» – его высказывание о мире, которое выражает «нечто до него никогда не бывшее, абсолютно новое и неповторимое, притом всегда имеющее отношение к ценности (к истине, к добру, красоте и т.п.)» [Бахтин 1979 b, 299]. Автор как ответственный за свое свидетельство «голос» бытия видим и может быть понят со стороны, его «голос» может быть интерпретирован как система знаков только в случае «положительно-приемлющего» к нему отношения, предполагающего в источнике этих знаков некий внутренний порядок и смысл. Предположение, что за текстом нет автора, означает, что текст изначально лишен всякого смысла [Барт 1994, 384–391]. Другое дело – аксиологическая релевантность этого автора, гностическая ценность его свидетельств – она может быть великой или небольшой. Однако никакого бытия вне со-бытийности с иным бытием не существует.

В искусстве человек понимается как свидетельствующее о себе и о мире бытие, неисчерпаемое и потому принципиально не ограниченное. «Эти отношения глубоко своеобразны и не могут быть сведены ни к логическим, ни к лингвистическим, ни к психологическим, ни к механическим или каким-либо другим природным отношениям. Это особый тип смысловых отношений, членами которых могут быть только целые высказывания…» [Бахтин 1979 b, 303], за каждым из которых стоит персональная позиция, незаместимый и неповторимый голос определенной точки сознания. Художественный текст может быть прочтен как ряд описаний параметров окружающего человека пространства, насыщенного силами притяжения и отталкивания, выраженными самыми различными факторами влияния. Вопрос о генезисе событийности связан с исходными параметрами пространства, по законам и в пределах которого оно образуется: 1) количество его измерений, 2) сакральная/профанная зона, указание на центральный пункт (точку отсчета), 3) свойства границы, отделяющей в нем «свое» от «чужого». Каждая из двух рецептивных позиций, совместными усилиями устанавливающих возможность события, обладает своим кругозором и своим окружением, по-своему располагая границу между ними.

В «Случаях» Хармса картина окружающего нас мира формируется за счет прочерчивания жестких ограничений, налагаемых на человека его телесной и ментальной ограниченностью. Повторяя известную мысль Э. Маха [Мах 1908, 1909] (см. также [Гайденко 2004]), Хармс подчеркивает, что реальность, в которой живет человек, состоит исключительно и только из того, что он видит вокруг себя; персональное видение мира оказывается онтологической категорией («Оптический обман», [Хармс 1994, 262]). Историко-культурные рейтинги и ценностные нормативы на этом фоне выглядят как нагроможденные друг на друга пустые условности («Пушкин и Гоголь», [Хармс 1994, 263]). Далее, сводится к нулю событийная и моральная ценность социально-бытовой интриги («История дерущихся», [Хармс 1994, 267]). Утверждается злокачественность прямого перевода персональной оценки из позиции «ты-для-меня» в позицию «ты-для-себя» («Четыре иллюстрации того, как новая идея огорошивает человека, к ней не подготовленного», [Хармс 1994, 273]). Актуализируется онтологическая бессодержательность коммуникации, сведенной к взаимодействию персон, полностью изолированных от смысла Мироздания («Встреча», «Машкин убил Кошкина», [Хармс 1994, 282]). Утверждается принципиальная невозможность сколько-нибудь объективной этической характеристики происходящего при отсутствии ясного онтологического основания существования индивидуума («Начало очень хорошего дня», [Хармс 1994, 292]). Во всех случаях редукция «голоса» человека как значимой единицы приводит к коллапсу всего наличного Бытия в целом. В каждом своем «случае» Хармс говорит «нет» формам голосового проявления персонажа, в которых он исключен из пространства своей онтологической ответственности; исчезновение человека как бытийной, потенциально авторской точки с горизонта Мироздания приводит к исчезновению самой возможности события, хотя «Камаров» [Хармс 1994, 261], «Машкин» и «Кошкин» и остаются бытовать впустую как социальные феномены, на уровне симулякра.

Событие как продукт контакта ответственного индивидуального «я» с другим индивидуальным «я» формируется на основе контраста между структурно упорядоченным «космосом» и возможностью нахождения смысла в том предполагаемом «хаосе», который представлен чужим видением мира; следующим шагом коммуникации может стать нарратив как оценивающее свидетельство о встрече, адресованное третьему лицу. При отказе от «другого» как автономного и самодостаточного, равного онтологически и пространственно совмещенного с моим мира, мы порождаем ситуации, описанные в «Случаях» Хармса, как изобразительный аналог этих текстов можно взять «Черный квадрат» К. Малевича (см.: [Кацис 2000]). В случае утверждения единой «реальности», общего универсального окружения для всех персональных «я», со-бытийность не имеет шансов на выживание, так как разногласие или согласие между двумя «хаосами» невозможно, они пространственно-семиотически сливаются в одно целое. В этом случае любой персонаж может быть отнесен к любой парадигме, точка отсчета перестает быть релевантной в «другом», событийность исчезает вместе с «авторством», а сами парадигмы лишаются онтологической ценности и отступают в чистый «дискурс», имеющий или не имеющий определенного смысла как свидетельства некого «голоса».

В ХХ в. стало ясно, что силы притяжения и отталкивания между разными моделями восприятия мира, действующие в рамках культурных норм, не имеют приписываемого им абсолютного значения и, тем более, не могут быть полностью сведены к «социальным» или биологическим механизмам; проекты всех известных «-измов» показали свою несостоятельность. Новое понимание события – не как встречи двух «я» на одной площадке общей для них реальности, но как встречи двух миров, каждый из которых обладает своим личным окружением – в сознании Хармса не то, чтобы отменяла, но делала неубедительной и фальшивой событийность фабульную (кто-то убил/спас кого-то) и событийность сюжетную (кто-то увлекательно и многословно поведал о том, как кто-то убил/спас кого-то). За полным иронии пафосом «король-то голый» в «Случаях» Хармса просвечивает философское напряжение, поиск реальных оснований для Бытия как со-бытия двух и более существ, связанных между собой не зыбкими условностями противоречащих друг другу и навязанных извне «общепринятых», «универсальных» норм и правил, но безусловными онтологическими скрепами, исходящими из реальной конструкции Мироздания. Хармс ничего не утверждал, но его отрицания, от противного, указывают на мысль: процесс взаимодействия «я» и «ты» протекает в рамках физических параметров Мироздания, состоящего из множества совмещенных, расположенных рядом и/или вложенных друг в друга миров, индивидуальных пространств, каждое из которых обладает онтологическим статусом Бытия, по-своему осуществляя ценностную классификацию «иного» и проводя границу между приемлемым и неприемлемым. Вопрос о нарративном событии приводит, таким образом, к проблеме классификации вариантов онтологического самоопределения индивидуального «я».

В.И. Тюпа предлагает следующую классификацию онтологических типов, каждый из которых обладает своим вариантом проведения границы, отделяющей «свое» от «чужого» [Тюпа 2009, 7–46]:

1. «роевая дорефлекторная», свойственная, например, античному мифологическому сознанию, где «я» неразличимо, «иного» принципиально нет, все пребывает во всем, онтологическое оправдание отдельного личного бытия становится невозможно;

2. «ролевая рефлекторная» на 1-м уровне рефлексии, где ценность «другого» оценивается в соответствии с позицией, занимаемой ею в сложившейся социальной или государственной системе, онтологическое оправдание отсутствует здесь как невостребованное, онтология заменена социологией;

3. «дивергентная ментальность» на 2-м уровне рефлексии, в рамках которой линия между телесным «мной» и «всем остальным» отождествляется с линией, отделяющей Космос от Хаоса, живое от мертвого, онтологическое оправдание основано на утверждении ценностной единственности моего личного бытия, вне которого никакого бытия нет;

4. «конвергентная ментальность» на 3-м уровне рефлексии, где «иная» точка сознания и несущая ее телесность признается онтологически равной «моей» в общем для нас четырехмерном пространстве реальности, онтологическое оправдание основано на диалоге с «другим» как условии моего личного существования [Бахтин 1979 a, 22].

В.И. Тюпа указывает, что предыдущие типы мироотношения остаются в последующем этапе в виде отрефлектированных феноменов, последовательно наслаиваются один на другой, применяя опыт предыдущих и отталкиваясь от них. Важно отметить, что переход от одного типа к другому происходит в форме авторства: формирование новой модели видения мира усилиями человеческого разума становится неким способом совершенствования (самотворения) Вселенной. Отсюда можно сделать вывод, что основное содержание авторства как онтологической модели – моделирование такой точки зрения на мир, которая могла бы с максимальной полнотой учитывать другую (другие) точки видения, иные системы ценностей, воспринимать и ментально учитывать одновременно два и больше иных аксиологических пространств (см.: [Фрейденберг 1978]). Начиная с Чехова и включая творчество Хармса и Мандельштама, русская литература напряженно искала новый тип мироотношения и реального онтологического оправдания, основанного на этических достижениях конвергентного диалога, но качественно расширяющего его возможности, преодолевающего его антропоморфную ограниченность, в крайнем своем выражении приводящего к шовинизму Гомо Сапиенс в отношении всего, остающегося за пределами его разумения.

Этот новый тип мироотношения формировался в прямой связи с достижениями естественно-научной революции конца XIX – начала XX вв., которая сопровождалась резким возрастанием интереса к философии, особенно – проблемам онтологического оправдания человека; продолжая терминологическую традицию вышеизложенной концепции В.И. Тюпы, назовем его поливергентной моделью ментальности. Сосуществование и диалог (полилог) многих личных «я» в едином для них внешнем пространстве, которые наличествуют в конвергентном типе ментальности, заменяется здесь на сосуществование множества совмещенных пространств и времен, бытующих рядом друг с другом и, одновременно, каждое внутри другого и других. Такого типа модель предполагает возможность со-бытийного диалога не только с иным Гомо Сапиенс, но и с любым участком мирового пространства, любым фрагментом мировой субстанции, который предполагаемо может быть наделен телесностью и сознанием. Качество конвергентного типа, расположенного позитивно («положительно-приемлющим образом») по отношению к «другому» («иному»), в этом случае расширяется, распространяясь не только на других представителей Гомо Сапиенс, но и на все живые, а иногда и считающиеся не живыми объекты окружающего мира. У Чехова это могут быть рыбы или явления природы [Чехов 1977, 339], у Олейникова – насекомые (Таракан», «Муха», «Из жизни насекомых», «О нулях»: [Олейников 1990]), у А. Платонова – сухие листья, деревья, камни [Платонов 1988, 142], у Мандельштама – любой участок мирового пространства, включая новогоднюю елку или готический собор [Мандельштам 1991, 3, 24]. Такого рода расположение субъекта видения по отношению к другим порождает качественно нового типа текстовую событийность. Авторское (творческое) отношение в случае, если живым признается все Сущее, приводит к эффекту беспредельной ответственности за полный объем окружения субъекта, к попыткам сохранить его любой ценой, к подвигам самопожертвования, которые могут выглядеть странно с точки зрения общепринятых представлений (ср. попытку героя Платонова сварить суп для умирающей от голода женщины из куска собственного тела) [Платонов 1982, 311]. Внешним признаком поливергентной ментальности и соответствующего ему нарратива является попытка определения или самоопределения физико-энергетических параметров и бытийного статуса своего тела как фрагмента, частного случая бытия Мирового Сознания; одновременно происходит потеря интереса к своему телу как к чему-то вторичному по отношению к главной онтологической опоры личного бытия – субстанциональной реальности наделенного жизнью и сознанием Целого, замещающего в сознании человека прежние так или иначе ограниченные бытийные топосы, включая его собственную телесность. В такой ситуации нередки случаи, когда литературный персонаж начинает сознавать и мыслить не от своего тела, но от всего Мироздания, которое в этом случае становится его телом.

Ситуация, описанная в типологии В. Тюпы в дорефлекторной роевой ментальности («я», интуитивно и бессознательно совпадающее со «Всем»), на описываемом 4-ом уровне рефлексии приводит к эффекту отчетливо осознаваемой онтологической замкнутости своего «я» на мировой субстанции, к ощущению себя частью и, одновременно, полной моделью Мирового Сознания. Острое переживание себя как замкнутого островка жизни в безбрежном и мертвом хаосе, окружающем со всех сторон, описанное в дивергентном типе ментальности, переходит к осознанию всего космоса как живого существа, в котором мое пространство бытия – одно из многих, совмещенных с моим, пространств; совмещение это всегда неполное в силу закона «незаместимости», установленного М. Бахтиным. Высокая ответственность за бытие частного единого «другого», свойственная третьему типу рефлексии, переходит здесь в столь же напряженную ответственность за все многомерное и многополярное сущее, которое ментально и ответственно вбирается в себя субъектом. Онтологическая конструкция «я/иной» (как «еще одно другое я» внутри общей для нас реальности), свойственная конвергентному типу ментальности, меняется на модель: «я» есть часть Целого, равная и соположенная ему в бытийной ценности. Кругозор личного «я» на этом уровне оказывается равен всему Бытию, становясь его незаменимой ипостасью: «Как только я пытаюсь определить себя для себя самого <…> я нахожу только разрозненную направленность, неосуществленное желание и стремление – membra disjesta (разъятые члены) моей ложной целостности <…> Быть для себя самого – значит, еще предстоять себе» [Бахтин 1979 a, 108–109].

Поскольку мое частное «я» и все остальное вне меня онтологически и ценностно уравниваются, мироощущение оказывается подобным дорефлективному роевому, но на качественно новом уровне – диалогическая другость распространяется не исключительно на другое личное человеческое «я», но на любой объект внимания как потенциально живого носителя своего бытийного среза, времени и пространства. Чехов формулировал наличие личного бытийного начала в океане и земной атмосфере (см.: [Тюпа 2001, 50–52]). У Платонова, последовательно развивавшего модель этого типа, персонаж может воспринимать червяка, камень, листок как единицы жизни, обладающие всем Целым бытия [Платонов 1999, 54]. Такого же типа нарратив мы видим в поэзии Н. Олейникова. Упомянутые выше тексты Хармса указывают на необходимость выхода к событийности на поливергентном уровне в негативном модусе, в виде отрицания возможности любого другого варианта, каждый из которых, в том или ином «Случае», обозначается как когнитивный тупик. Мандельштам, напротив, говорил о ментальном ответственном единении со всем сущим утвердительно, в активном позитивном модусе.

Особенно ясно это проявилось в книге «Камень», где последовательно проводится мысль о жизни как форме бытия мирового сознания. В стихотворении «Только детские книги читать» актуализируется идея, что все времена всех личных видений происходят одновременно, прошлое и будущее оказываются совмещены, их пространства одновременно присутствуют в разных локусах, а ответственные поступки человека открывают перспективу для изменений структуры Мироздания; меняя что-то сейчас, ты меняешь весь мир на всем протяжении его истории и, одновременно, меняешься сам. <Вопрос о возможности заимствования этой идеи Мандельштамом остается открытым. Идея эти звучали в трудах Г. Лейбница, который указывал, что пространство и время есть не реальности, но феномены, проявляющие существования других реальностей. В «учении о монадах» он определяет время и пространство с помощью порядка в расположении тел. См.: [Серебреников 1908]>. В известном стихотворении «Дано мне тело…» Мандельштам утверждает вечное существование любого частного времени-пространства, «узора милого не зачеркнуть» [Мандельштам 1991, 6], единство Целого, обладающего сознанием, интегрирует и объединяет в себе частные видения мира. В стихотворении «Сквозь восковую занавесь» Мандельштам снова подчеркивает бытийную прочность каждого события или частного наблюдения, зафиксированного и оцененного индивидуальным видением.

Для иллюстрации этой мысли Мандельштама представим себе киноленту как модель линейного времени. На нее можно посмотреть тремя способами:

  1. Один (любой) кадр, отождествленный со всей лентой в целом – миф, повествовательная событийность невозможна.
  2. Три любых кадра подряд, по одному из прошлого, настоящего и будущего – нарратив, историческая, повествовательная модель.
  3. Все кадры как отдельные видения, взятые одновременно, – поливергентная позиция, предполагающая множественность видений Целого на любом участке его бытия.

Стремление ряда писателей начала ХХ в. войти в состояние диалога с животными, насекомыми, растениями, неживыми предметами, возможно, намекает на гипотезу А. Бергсона о принципах связи живых существ с Мировым Сознанием, которое Бергсон называл «сверхсознанием». В самих «истоках жизни» Бергсон обнаруживает первичное «сознание или, скорее, сверхсознание» [Бергсон 2006, 254], которое выявляет себя в разных формах, отсюда жизнь определяется им как «сознание, брошенное в материю» [Бергсон 2006, 189]. Для возникновения некой картины бытия нужны некие «проблески света» – индивидуальные сознания, которые «освещают ее неожиданными лучами», отсюда ясно, что свою материю сознание «несомненно, заимствует у природы» [Бергсон 1992, 323]. Этот процесс связывания сознания и материи он называет «творческой эволюцией», которая имеет форму «восхождения», причем «сознание пробегает через материю, теряется в ней и в ней же себя находит, делится и восстанавливается» [Бергсон 2006, 186]. Сознание человека есть один из этапов возвращения к себе того Сверхсознания, которое лежит в основании Мироздания, а человек оказывается своего рода функцией движения Сверхсознания к самому себе. Связь между отдельным частным сознанием и всем Целым Сверхсознания тем мощнее, чем ниже уровень развития их интеллекта, но в этом случае обратно пропорционально возрастает уровень их бытийной причастности к Целому. В рамках этой концепции Мировое Самосознание ощущает себя одновременно во всех своих формально изолированных точках; антропоморфные «я» и «любые другие» есть репрезентации единого Сознания, подобно тому, как у комнаты может быть несколько окон, глядящих в одну или в разные стороны, дающих картину каждое в своем ракурсе. В стихотворении Мандельштама «Дано мне тело…» формулируется, в сущности, та же идея о множественности личных миров и онтологического единства всех времен в бытии одного человека. Согласно представленной здесь идее, то, что мы считаем человеческой индивидуальностью, – одна из точек Мирового Сознания, зрения на мир; она телесно-биологически обусловлена, картина мира связана определенным набором параметров, определяемых рецептивными возможностями человека. При разрушении телесной определенности человека информация (сознание как память) освобождается от своих границ и сливается со Всем, теряя свою пространственно-временную определенность, но не переставая быть и получая новое качество: «Пускай мгновения стекает муть, Узора милого не зачеркнуть» [Мандельштам 1991, 6]. Возможно, что эту идею Мандельштам почерпнул из бергсоновской концепции «трансформизма»: «на канву, которую предок передает своим потомкам и которой они владеют сообща, каждый наносит свой особый узор» [Бергсон 2006, 57]. Идея онтологической связанности всех времен и пространств звучит также в стихотворении «Мне стало страшно жизнь отжить», где лирический герой ощущает «со всем живым меня связующие нити и бытия узорный дым» [Мандельштам 1967, 454].

В описанных случаях формулируется особый тип интерсубъектности, связывающий два «я» на уровне качества их отношения к Целому, в котором любая его часть онтологически совпадает со всем Сущим. Конструкции, которые моделирует в сборнике «Камень» Мандельштам, отсылают нас к неевклидовой геометрии Н.И. Лобачевского [Лобачевский 1945] и многомерному миру Г.Ф. Римана и Г. Минковского [Эйнштейн 1955], где отношения между плоскостями и линиями выходят за рамки изоморфного пространства. Уместно также вспомнить, что одним из главных достижений физики ХХ в. является основанная на Теории относительности гипотеза о том, что каждая изолированная вещественно-энергетическая система имеет свое собственное время. Однако, поскольку время и пространство находятся в единстве взаимовлияния, остается один шаг до признания того, что каждая изолированная система имеет и свое собственное пространство. Общая теория относительности Эйнштейна, действительно, предполагает, что каждое физическое тело располагает личным отношением притяжения/отталкивания ко всему остальному, следовательно, своим временем и своим уникальным по отношению к нему пространством. Оно другое относительно любого иного, общего времени у разных личных видений мира нет, нет и общего пространства, они сосуществуют как совмещенные миры. Основная мысль другого стихотворения Мандельштама, «Раковина», почти буквально совпадает с эйнштейновской «концепцией моллюска», моделирующего указанные выше физические параметры Вселенной. Фактически, Эйнштейн поставил здесь вопрос о единстве живого Целого, в котором человек занимает свое определенное место, ничего окончательно «мертвого» во Вселенной нет. Эйнштейн пишет: «Это деформируемое тело отсчета, которое не без основания можно назвать “моллюском отсчета”, по существу равноценно любой четырехмерной гауссовой системе координат. По сравнению с гауссовой системой “моллюск” имеет известную наглядность, благодаря формальному сохранению (собственно говоря, без оснований) самостоятельного существования пространственных координат по отношению к временной координате. Каждая точка моллюска рассматривается как пространственная, и каждая покоящаяся относительно моллюска материальная точка считается просто покоящейся, пока сам моллюск рассматривается как тело отсчета. Общий принцип относительности требует, чтобы все эти моллюски могли быть использованы в качестве тел отсчета с одинаковым успехом при формулировании общих законов природы; эти законы совершенно не должны зависеть от выбора моллюска» [Эйнштейн 1965, 580]. Лирический герой «Раковины» сравнивает себя с «раковиной без жемчужин», выброшенной на берег и обреченной на «ложное» видение мира в лимитированном его биологической природой виде. Представляющий самоорганизующуюся и обладающую органической природой Вселенную «моллюск» Эйнштейна способен самостоятельно двигаться, расширяться и сжиматься; одновременно, он может быть не равным самому себе, не однородным по отношению к себе.

В обоих случаях налицо попытка преодоления архетипичности сознания, разрывания узких границ биолого-физиологической определенности Гомо Сапиенс. Формируется представление о том, что в индивидуальном кругозоре реально бытует мировое сознание, оно же присутствует и в каждом встреченном мною существе, представленном определенным телесно-субстанциональным форматом, который, так или иначе, ограничивает его возможности движения и самовыражения. Таким образом, каждое личное самосознание выглядит как самоограничение Мирового сознания, которое определяется качеством, массой, энергетическими параметрами и размерами того фрагмента вещества, в котором она присутствует. Самосознание и самооправдание субъекта формируется за счет формулирования границы своего «я». Тем самым Мандельштам подтверждает, что бытие определяется сознанием, в пределах процесса протекания сознания через материю – того, что, по Бергсону, называется «жизнью». В стихотворении «Мне стало страшно жизнь отжить» он формирует видение мира как одновременного и параллельного со-бытия; для лирического героя оказывается страшна не смерть, но состояние невыявленности своих онтологических корней. Содержанием события в такой модели становится осознание и переживание личной причастности к временной и пространственной бесконечности Целого, пронизанного жизнью и сознанием. Видимо, об этом же думал Хармс, банализируя сюжеты мировой литературы, основанные на этическом взаимодействии двух «я» с ценностной подкладкой в виде «общепринятых норм». За этим жестким высмеиванием человека, лишенного онтологических корней, просматривается мысль о принципиальной смысловой ущербности бинарного этического взаимодействия двух «я», происходящего на зыбком основании предполагаемого единства их окружений. За хармсовским сарказмом, вполне в согласии с философией Э. Маха, можно увидеть сомнение в существовании некой «объективной реальности», не определяемой какой-либо личной, индивидуальной точкой зрения на нее.

В отличие от бинарного фабульного события («истории», «интриги»: «…событийная история может быть только историей-рассказом», «история не может порвать всякую связь с рассказом, не утратив своего исторического характера» [Рикер 2000, 208, 209]) в эстетической коммуникации действуют три и более точки. Дуальное этическое входит в тринитарное эстетическое подобно тому, как двухмерное пространство (плоскость) включается в трехмерное (объем). М.М. Бахтин по этому поводу заметил, что «для эстетической объективности ценностным центром является целое героя и относящегося к нему события, которому должны быть подчинены все этические и познавательные ценности; эстетическая объективность объемлет и включает в себя познавательно-этическую» [Бахтин 1979 a, 15]. То есть, эстетическое начинается с момента чужой оценки практического события, связывающего два персональных видения мира, находящихся в диалоге, и этот диалог основан на восприятии и переживании другого как еще одного мира, еще одного времени-пространства. В акте эстетической коммуникации содержится не только оценка чужой оценки «другого», но оценка смысла и результата этического взаимодействия между «Вторым» и «Третьим» как встречи двух пространственно-временных континуумов. Художественная коммуникация имеет тринитарный и двухуровневый характер, в отличие от этической, обладающей одноуровневой и бинарной структурой. Видимо, именно это имел в виду Бахтин, указывая на художественный текст как на «двухголосное слово» [Бахтин 1979 b, 286]. Ср: «творческий голос всегда может быть только вторым голосом в слове. Только второй голос – чистое отношение может быть до конца безобъектным, не бросать образной, субстанциональной тени» [Там же].

Исходя из вышеизложенного, можно предложить нечто вроде нарративной геометрии. Представим себе точку, линию, объем и четырехмерный континуум как последовательность, по возрастающей прибавляющей по одному пространственному измерению. Исходной позицией является неподвижная точка. Ее движение в виде некой линии без пересечений с другими есть чистая абстракция, она не может быть осмыслена как бытие, для своего существования требуя «со-бытие» с кем-то иным. Пересечение ее с другой линией образует смысловую двумерную плоскость, такова фабульная историко-культурная событийность, как возможность быть воспринятой иным. Здесь возникает диалог двух «я» как пересекшихся и вступивших в заинтересованный контакт линий двух судеб. Если прибавить третью линию, находящейся в ином измерении относительно плоскости, в которой пересекаются две предыдущие линии, возникает объем – такова наррация как повествовательное оценивание с третьего пространственного измерения того, что происходит в столкновении между собой двух линий на двухмерном этическом пространстве. Далее можно предположить наблюдающую и оценивающую инстанцию следующего уровня, которое потребует еще одного измерения, в нем все видимые изнутри индивидуальных точек зрения пространственно-временные континуумы оказываются внутри объединяющего их единства, структурно надстраивающего предшествующую четырехмерную модель. Эти объемные картины мира, образованные видениями отдельных субъектов, входят на этом уровне в одно единое целое, оставаясь отдельными мирами, но пребывают совместно и нераздельно-неслиянно, подобно двумерным сечениям нашего трехмерного мира, несводимые одно к другому и не исключающие друг друга. В сборнике «Камень» Мандельштам имел в виду то, что предстоящий каждому из нас четырехмерный Континуум – это то, что мы способны воспринять из реальности Целого. Присущая каждому из нас картина мира есть выражение особенностей наших рецептивных возможностей; искусство же остается способом, с помощью которого можно смягчить некоторые ограничения, налагаемые на наши познавательные возможности физиологическими параметрами Гомо Сапиенс.

Концепция многомирия как вывод из ряда научных открытий физики конца XIX – начала XX вв., выступавшая в эти годы в роли популярной гипотезы, активно осваивалась в нарративных моделях русских писателей этого времени. В этом концептуальном поле рождается тип повествования, которое строится по иным законам, нежели линейная «история» («интрига»): релятивистский пафос гипотез естественно-научной революции коснулся эстетических исканий русской литературы: вместо оценивания «другого» и «других» с точки зрения нарратора в пределах общего для всех них пространства-времени был предложен вариант, при котором пространство-время каждого индивидуального видения выступало как отдельное независимое бытие, «объективная реальность», взятая вне конкретного ее видения, при этом подвергалась сомнению. Особую роль в формировании мироотношения поливергентного типа сыграло изменение роли третьей точки в системе эстетической коммуникации, с соответственным изменением отношения между точками видения и природы событийности, которая оказалась более в онтологическом поле, регулярно выходя из пределов «истории» и «интриги». Отношение между нарратором и объектами его повествования структурно изменились, бинарный характер отношений (в рамках своей компетенции нарратор видит, оценивает и описывает другое «я» как объект) изменился на тринитарный (нарратор видит, оценивает и описывает иные миры как иные субъекты, равные его собственному бытию онтологически).

 В связи с указанным принципиальным изменением качества при переходе от бинарной к тринитарной структуре можно указать на известную гипотезу А. Пуанкаре, который 120 лет назад посетовал, что можно рассчитать физические характеристики взаимного перемещения двух тел, связанных между собой силами взаимного притяжения/отталкивания, однако эти расчеты невозможны, если таких тел три. Пуанкаре был основателем топологии, известной как «геометрия на резиновом листе» («rubber-sheet geometry»), в которой был зафиксирован окончательный отказ физики от эвклидово-декартовых прямых линий, расходящихся в бесконечность. Исходная формула гипотезы Пуанкаре утверждает, что всякое односвязное трехмерное многообразие без края гомеоморфно трехмерной сфере (см.: [Николенко 2006]). Известно, что Пуанкаре не смог решить поставленную им задачу, при этом осознавая ее далеко идущие философские последствия; как известно, не столь давно она была решена Г. Перельманом [Бухбиндер 2007].

Принцип тринитарности в конструировании познавательных моделей, в том числе – нарративных, был математически определен как качественный уровень, при котором возникает особая степень свободы и непредсказуемости поведения объекта [Пуанкаре 1979, 967–976]; [Маршал 2004]. Относительно поливергентного нарратива, он характеризуется тем, что взаимодействие между, минимум, тремя точками нельзя разделить на изолированные, отдельные этические диалоги: все другие личные пространства находятся внутри «моего», и это справедливо по отношению ко всем и любым личным видениям. Входя в пространства друг друга и образуя многомерные пространственно-временные системы, участники эстетической коммуникации образуют сложный полилог миров. В рамках такой модели онтологически легитимные высказывания о мире могут принадлежать «мне», «тебе» или «ему» («им»), границы между «своим» и «чужим» словом постоянно смещаются, на границах между ними идет борьба; одни и те же явления реальности по-разному воспринимаются как принадлежащие «мне» или «тебе», точка видения постоянно смещается, равно как граница между «мной» и «тобой», вся конструкция выглядит как связная сумма условно сферических континуумов. Пуанкаре пользовался для обозначения такого типа топологической модели термином «многомерное» («manifold») пространство.

Продолжая геометрическую тему, можно представить себе нарратив «интриги» как пересечение двух линий в пределах времени трехмерного непрерванного пространства (например, шара или эллипса); нарратив поливергентного типа как пересечение линий в пределах прерванного пространства (типа бублика или чайной чашки с ручкой). Художественное пространство второго типа, намеченное А.П. Чеховым, в отрицательном модусе представленное Д. Хармсом и в позитивном модусе  – О. Мандельштамом, не односвязное, но принципиально трехсвязное. Возникает конструкция, в которой мир открывается вниз в виде бесконечной последовательности новых внутренних слоев, явленных точке, находящейся в предыдущем по отношению к ним слое. В одноядерных эстетических системах – классицизме, сентиментализме, романтизме – одна точка зрения доминирует по отношению к другим, она жестко связана с определенным ценностным ядром: соответственно, государство (или идея), природа (или мир вне меня), мое личное «я» (или мир внутри меня). Диалога нет, но есть манифестация одной «правильной» идеологической позиции за счет логической опоры на критику «неправильных». Герой совершает ответственный поступок, реализуя свою волю в пределах общей для всех кодирующей системы. В двуядерной ответственной системе, реализме, налицо множество точек зрения, аксиологически легитимных, каждая из этих точек может вступать в диалог с любой из иных нарративных моделей. Например, в «Евгении Онегине»: Татьяна (сентиментализм), Онегин (поздний романтизм), Ленский (предромантизм) и повествователь (реализм). Герой совершает ответственный поступок, противостоящий иной кодирующей системе, в противовес ей.

В многоядерной (три и больше трех пространств) эстетической системе множество бытийно равных пространственно-временных реальностей сосуществуют одновременно, пребывают друг в друге как совмещенные пространства. Заинтересованный диалог между точками в пределах одного пространства становится банальным, разрушается «интрига», нарушается правило оценки нарратора как критерий событийности, а вместе с ним и сюжет, построенный на принципе последовательной каузальности (Д. Хармс, В. Хлебников [Григорьев 2000]). Формируется попытка преодолеть проблему многомерного пространства за счет максимума «остранения», за счет минимально антропоморфной точки зрения, например, со стороны насекомого (Олейников) или животного (Платонов). Герои начинают совершать внешне безответственные поступки, которые не противостоят культурной норме (как в «1») или личной норме «иного» (как в «2»), но находятся в принципиальной оппозиции к любой и всякой норме. Одним из главных направлений философско-эстетических поисков русской литературы начала XX в. (и, параллельно, других видов искусства) явилась попытка формирования точки зрения на мир изнутри физической концепции многомерности мира и релевантности возможных точек отсчета в пластичной неевклидовой Вселенной.

 

Литература

Барт Р.

1994 – Семиотика. Поэтика. Избранные работы. М., 1994.

Бахтин М.М.

1979 a – Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 7–180.

1979 b – Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках: Опыт философского анализа // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 281–307.

Бергсон А.

1992 – Материя и память // Бергсон А. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 1. М., 1992.

2006 – Творческая эволюция. М., 2006.

Бухбиндер А.

2007 – Загадочная история Григория Перельмана // Знание – сила. 2007. № 5.

Гайденко П.П. 

2004 – Понимание времени. Статья первая: Понятие времени в философии науки конца XIX – начала XX века. Э. Мах, А. Пуанкаре // Знание. Понимание. Умение. 2004. № 1. С. 174–184.

Григорьев В.П.

2000 – Грамматика идиостиля. В. Хлебников // Григорьев В.П. Будетлянин: работы, посвященные творчеству Велимира Хлебникова. М., 2000. С. 57–205.

Кацис Л.Ф. 

2000 – «Черный квадрат» Казимира Малевича и «Сказ про два квадрата» Эль-Лисицкого // Кацис Л.Ф. Русская эсхатология и русская литература. М., 2000. С. 132–139.

Лобачевский Н.И.

1945 – Геометрические исследования по теории параллельных линий. М.; Л., 1945.

Лотман Ю.М.

2000 – Внутри мыслящих миров // Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб., 2000. С. 150–390.

Мандельштам О.

1967 – Мне стало страшно жизнь отжить // Мандельштам О. Собр. соч.: В 3 т. Т. 2. Вашингтон, 1967.

1991 – Сусальным золотом горят…; Notre Dame // Мандельштам О.Э. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 1. М., 1991.

Маршал К.

2004 – Задача трех тел. М.; Ижевск, 2004.

Мах Э.

1908 – Анализ ощущений и отношение физического к психическому. 2 изд., М., 1908.

1909 – Познание и заблуждение, М., 1909.

Николенко С.

2006 – Проблемы 2000: гипотеза Пуанкаре // Компьютерра. 2006. № 1–2.

Олейников Н.М.

1990 – Пучина страстей: стихотворения и поэмы. М., 1990.

Платонов А.П.

1982 – Мусорный ветер // Платонов А.П. Повести; Рассказы; Из писем. Воронеж, 1982.

1988 – Котлован // Платонов А. Повести и рассказы. 1928–1934. М., 1988.

1999 – Счастливая Москва // Платонов А. Счастливая Москва: Повести; Рассказы; Лирика. М., 1999.

Пуанкаре А.

1979 – Избранные труды. Т. 2. М., 1979.

Рикер П.

2000 – Время и рассказ. Т. 1. М.; СПб., 2000.

Серебреников В. 

1908 – Лейбниц и его учение о душе человека. СПб., 1908.

Тюпа В.И.

2001 – Нарратология как аналитика повествовательного дискурса («Архиерей» А.П. Чехова). Тверь, 2001.

2009 – Литература и ментальность. М., 2009.

Фрейденберг О.М.

1978 – Происхождение наррации // Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 206–229.

Хармс Д.

1994 – Собрание сочинений. Т. 1. М., 1994.

Чехов А.П.

1977 – Гусев // Чехов А.П. Полное собрание сочинений и писем: В 30 т. Т. 7. М., 1977. С. 327–339.

Шмид В.

2008 – Нарратология. М., 2008.

Эйнштейн А. 

1955 – Сущность теории относительности. М., 1955.

1965 – Собрание научных трудов: В 4 т. Т. 1. М., 1965.



© Баршт К.А., 2011.