А.В. Корчинский (Москва)

 

Александр Кожев: очерк диалектической поэтики философского нарратива

 (на материале раннего трактата «Атеизм»)

 

Конец 20-х и 30-е гг. ХХ в. явились для западно-европейской и русской философии временем интенсивного пересмотра своего отношения к собственной языковой природе. Этот так называемый «лингвистический поворот» выразился не только в концептуализации языка как ключевой философской проблемы (здесь достаточно упомянуть Витгенштейна, Венский кружок, Гуссерля, Хайдеггера, Шпета, Лосева), он коснулся и философии как дискурсивной практики. Это время лингвистического поиска и экспериментаторства в философии. Таков «Логико-философский трактат» Витгенштейна, написанный на пределе логико-семантической выразительности философского языка. Таковы тексты Хайдеггера с присущим им анатомическим вниманием к языку и поэтической установкой на самоценность слова. Такова своеобразная философия чинарей, по умолчанию исходивших из того, что дискурсивно-логически постигаемая действительность целиком и полностью зависит от порядка слов и их синтаксической сочетаемости. Таковы жанровые стратегии французских экзистенциалистов Сартра и Камю, с одной стороны, нарративизировавших жанры философского дискурса, а с другой стороны, ставивших перед романом и драмой философские (то есть внехудожественные) задачи…

В этом ряду, который при желании можно было бы продолжить, имя Александра Кожева звучит несколько непривычно, так как, в отличие от большинства философов своего времени, он открыто выражал приверженность классической метафизической традиции (прежде всего Гегелю) и, несмотря на сильнейшее влияние Хайдеггера, не уделял столь уж большого места проблемам языка. Во «Введении в чтение Гегеля» [Kojève 1947 / 2003] Кожев осмысляет дискурсивную способность человека как инструмент фиксации своего особого положения в миропорядке. Мир диалектически раскрывается через сознание и деятельность человека и подлинное бытие обретает лишь в слове. Однако, в отличие от того же Хайдеггера, в антропологии Кожева слово не является залогом и истоком человечности человека. Самосознание человека есть негативность, способность к трансценденции, воля к Борьбе и Риску, к игре со смертью. Слово же (для Кожева – вполне в духе метафизической традиции – неотделимое от мысли) возникает лишь в силу способности человека к отрицанию. Другими словами, не язык делает нас людьми, но то, что делает нас людьми, дает нам, помимо прочего, язык.

Философское письмо Кожева также, казалось бы, далеко отстоит от языкового эксперимента, от какого-либо формального сближения с художественным дискурсом. Его речь подчеркнуто профессионально-философская. Может даже показаться, что он сторонится излишней метафоричности, образности, игры слов, которыми насыщены тексты его главных предшественников – Гегеля и Хайдеггера. Свое основное сочинение – «Введение в чтение Гегеля» Кожев, собственно, даже и не написал. Этот текст – сводный конспект лекций, опубликованный его учеником Раймоном Кено в 1947 г. Склонность к устной речи ощутима и в других его произведениях, впрочем, имеется в виду не столько лексика и структура предложений, сколько композиция текстов – обилие пояснений, уточнений, повторов. Можно обратить внимание также на избыток синонимов, особенно характерный для ранних текстов философа. Кожев не стремится закрепить за ключевыми понятиями своей философской системы строгих терминологических наименований. Напротив, он склонен к почти бесконечному варьированию философских номинаций.

Однако при кажущейся прозрачности языка философа, его тексты демонстрируют весьма любопытный языковой опыт, который отражает довольно существенные трансформации философского мышления своего времени. Чтобы это продемонстрировать, я остановлюсь на раннем трактате, известном под названием «Атеизм» [Кожев 2007, 50–174]. Этот текст написан автором в 1931 г. как черновик или, как он сам выражается, как «эскиз моей фантазии». Он не предназначался непосредственно для печати, но, согласно замыслу молодого Кожева, являл собой набросок первой главы ненаписанного обширного труда, который должен был стать изложением философской системы, охватывающей сразу несколько разделов философии. Собственно, первая глава должна была представлять собой онтологическое учение – «Философия несуществующего (или – Онтология)». Вторая задуманная книга называлась «Философия существующего» и включала в себя 4 раздела: 1. Наука. 2. Активная установка. 3. Эстетика и Этика. 4. Религия и Мистика. Третья часть обозначена в рукописи как «Философия философии».

Трудно сказать, почему этот замысел остался неосуществленным, но ясно, что не в силу каких-то внешних причин или творческого кризиса. Начало 1930-х – наиболее плодотворный период в интеллектуальной биографии Кожева. К моменту написания «Атеизма» автор защитил докторскую диссертацию «Религиозная метафизика Владимира Соловьева», написанную под руководством Карла Ясперса, и готовил к защите вторую докторскую, посвященную философии классической и современной физики. Кроме того, эта рукопись непосредственно предшествует знаменитым лекциям по философии Гегеля, которые Кожев начал читать в 1933 г., и, собственно, уже содержит в себе основные идеи этого курса, хотя его главные положения еще не спроецированы на гегелевский понятийный аппарат.

Известно, что в юности Кожев серьезно увлекался буддизмом и намеревался интегрировать его в систему европейской метафизики (в его архиве обнаружен философский диалог под названием «Декарт и Будда» [Кожев 2007, 45–49]). Но буддизм интересовал его не столько как религиозно-философское и этическое учение, но как практика религии без Бога или, как он сам предпочитает выражаться, «атеистической религии». Собственно, эта парадоксальная, на первый взгляд, задача и стояла перед автором «Атеизма». Эту задачу нельзя счесть до конца выполненной, так как в тексте не обосновывается специфика собственно религиозного измерения атеистического мировоззрения. Однако сама сущность такого мировоззрения подвергается глубокому философскому анализу.

Кожев считает, что подлинному философу надлежит быть атеистом. Но что значит быть атеистом? Этот вопрос он рассматривает как ключевой вопрос философии своего времени. Он безоговорочно отвергает все известные разновидности материалистического или научного атеизма, отказывающего любым формам сверхчувственного в праве на существование. Для Кожева атеизм, не заботящийся и не знающий о трансцендентном, это, по его словам, «атеизм животного». Подлинный же атеизм – и в этом заключается, по Кожеву, центральная проблема современной ему философии, – должен стремиться помыслить возможность трансценденции в условиях отсутствия трансцендентного – Бога, потустороннего мира, посмертной жизни, инобытия. Он ставит в центр своих размышлений «парадокс данности неданного». Задача, поставленная перед собою автором, заставляет его прибегнуть к ревизии ключевых онтологических категорий.

И вот здесь я вижу логико-риторическую и лингвистическую сердцевину той трансформации, которую инициирует в европейской мысли философский дискурс Кожева.

Речь идет о размывании всей системы философских категориальных оппозиций. Не нужно доказывать, что в основе всех классических категориальных систем лежит принцип противопоставления. По Спинозе, «omnis determinatio est negation»: всякое определение есть отрицание, а значит, понятие как таковое возникает только внутри контрадикторной либо контрарной оппозиции (мы намеренно опустим рассмотрение эквиполентных оппозиций). Привативные оппозиции включают в себя, как известно, маркированный и немаркированный члены. То есть одно понятие формируется за счет отрицания признака, определяющего семантику другого понятия. Однако система, в которой все понятия определяются через другие понятия, имеет в конечном счете замкнутный и симметричный характер. Упрощая, можно сказать, что все оппозиции в ней симметричны, логически обратимы и коммутативны.

Например, Гегель, главный источник вдохновения для Кожева, с которым он, тем не менее, порой яростно спорит, в «Науке логики» пишет: «Пока что есть ничто, и должно возникнуть нечто. Начало есть не чистое ничто, а такое ничто, из которого должно произойти нечто; бытие, стало быть, уже содержится и в начале. Начало, следовательно, содержит и то и другое, бытие и ничто; оно единство бытия и ничто, иначе говоря, оно небытие, которое есть в то же время бытие, и бытие, которое есть в то же время небытие» [Гегель 1937, 57–58]. В этом знаменитом пассаже Гегель стремится определить парадокс начала всякого бытия: начало представляет собой парадоксальное совмещение бытия и ничто. Однако сама эта фундаментальная онтологическая оппозиция является для него принципиально обратимой, ее члены понятийно равноправны. Этот факт доказывает использование хиазма: «оно небытие, которое есть в то же время бытие, и бытие, которое есть в то же время небытие». Возможность хиазма, части которого не противопоставлены друг другу, свидетельствует о коммутативности, взаимообратимости процедуры отождествления двух членов оппозиции.

В «Атеизме» основные усилия Кожева связаны с нарушением симметрии фундаментальных оппозиций.

Само основное понятие «атеизма» не образует полной контрадикторной оппозиции к понятию «теизма», которым Кожев обозначает любое мировоззрение, основанное на идее трансцендентного иного, инстанции, «другой» по отношению к миру. Сюда относятся любые языческие верования, даже первобытный фетишизм, в котором обычным вещам противопоставлены сакральные объекты. Атеизм не является простым отрицанием существования Бога, это мировоззрение, в центре которого – «вопрос о Боге», возникающий, согласно Кожеву, как следствие столкновения со смертью (здесь он следует за Хайдеггером). Именно осознание своей конечности дает атеисту «ход к Богу» («Zugang zu Gott» <философ, в своем (русскоязычном) тексте изобретая собственные термины, переводит их на немецкий – язык Гегеля и Хайдеггера, по Кожеву, язык философии как таковой>), однако он принципиально отказывается двигаться этим путем, отрицая инобытие в любых его формах. Атеизм Кожева, таким образом, признает необходимость теистической позиции. Мало того, атеисту доступен и понятен опыт трансценденции. Однако обратное невозможно: опыт бытия без Бога (или, по Кожеву, опыт «бытия в ничто») абсолютно недоступен теисту.

Несимметричность этой оппозиции влечет за собой нарушение симметрии в основной онтологической паре бытия и ничто. В рамках мировоззрения теиста бытие и ничто взаимно обратимы, так как связаны соответственно с порядками имманентного и трансцендентного, между которыми возможны взаимные переходы. Ничто это «другое всего», и даже в самом радикальном варианте ничто для теиста не исключает Бога, но наоборот, утверждает его как нечто, лишенное каких-либо положительных и отрицательных атрибутов, включая и атрибут бытия. Ничто, таким образом, не мешает, а помогает познанию Бога.

С точки зрения атеиста, оппозиция бытия и ничто теряет двустороннюю взаимосвязь, потому что, полагает Кожев, именно атеистическая философия действительно реализует тезис Парменида о том, что бытие есть, а небытия нет. Ничто не рассматривается как отрицание бытия в качестве некоего целого, но при этом перспектива смерти дает каждому человеку опыт столкновения с ничто, так сказать, «в частном порядке». Человек целиком и полностью принадлежит бытию, он имманентен, но, будучи смертным, он способен взглянуть на бытие снаружи, из ничто, или, как говорит Кожев, изнутри самой границы между бытием и небытием, которая принадлежит бытию, ибо ничто не существует. Здесь Кожев настолько последовательно развивает Хайдеггера, что даже предвосхищает его позднейшую идею о бытии как различии и опыте ничто как опыте данности бытия самому себе. Ничто, таким образом, теряет всякую понятийную самостоятельность, хотя и служит для самопознания бытия. Кожев предпочитает говорить о ничто «с самой маленькой, или – если б это было возможно – лучше с никакой буквы, – nichts, weniger als nichts» [Кожев 2007, 148].

Мы видим, таким образом, что оппозиции не разрушаются и не снимаются, но теряют остроту противопоставления. Аналогичным образом становятся асимметричными такие контрадикторные оппозиции, как «я» – «не-я», «религия» – «арелигиозность», а также контрарные оппозиции типа «жизнь» – «смерть», «человек» – «Бог», «я» – «другой» и т.д.

При этом любопытно, что изменению семантики, приводящему к деформации бинарных отношений внутри той или иной оппозиции, подвергается, как правило, немаркированный член. Например, в том же противопоставлении «бытия» и «ничто» маркированным членом является «бытие». Однако еще Бергсон заметил, что «небытие» (как и вообще любое понятие негативного ряда) по своей семантике богаче, чем «бытие», являющееся простым утверждением. «Небытие» включает в себя утверждение о бытии и утверждение о его отсутствии. Отрицание, по Бергсону, это утверждение второго порядка или «двойное утверждение». И поэтому развитие семантики немаркированного (и семантически более богатого) члена оппозиции у Кожева приводит к тому, что один из членов оппозиции поглощает другой, сохраняя его внутри себя. Это, собственно, не что иное как диалектическая структура знака. Поэтому совершенно неслучайно в свете вышесказанного следом за написанием «Атеизма» идет погружение Кожева в изучение и апологетику гегелевской диалектики. Надо заметить, что уже в своих ранних работах Кожев практикует диалектику на уровне использования языка, выстраивает своеобразную диалектическую поэтику своих текстов.

В сущности, философские оппозиции сохраняют обратимость, симметрию и коммутативность только в составе парадигмы. Например, оппозиция «я» – «не-я» Фихте отражает взаимоопределение противоположных начал бытия. Мало того, гегелевская диалектика также служит построению целостной парадигмы категорий. Кожеву принципиально чуждо такое «парадигматическое» мышление. Возможно, именно этим можно объяснить тот факт, что ему так и не удалось создать целостной философской системы, о которой он мечтал в юности. Его мысль принципиально синтагматична, сукцессивна, она развертывается только в дискурсивно-речевой стихии и несводима к какой-либо таблице категорий. Поэтому его асимметричные оппозиции суть по большому счету не оппозиции, а – контрасты. Семантика понятий в тексте безостановочно движется, меняется.

В «Атеизме» интеллектуальная интрига выстраивается вокруг двух главных героев, «теиста» и «атеиста», которые в процессе развертывания этого философского нарратива приобретают черты не столько отвлеченных понятий, сколько двух детально и психологически убедительно описанных человеческих натур. Автор действительно много внимания уделяет их психологии: например, теисту инобытие дано, по слову Кожева, «в тонусе спокойной уверенности», атеист же постигает его «в тонусе жути и ужаса».

Философский сюжет, связанный с раскрытием характеров этих двух персонажей, имеет свои кульминации, ретардации, на протяжении текста постоянно меняется темп размышления-повествования. Можно обратить внимание на наличие в «Атеизме» ложных сюжетных ходов, когда автор достаточно долго доказывает тезис только для того, чтобы затем его опровергнуть и отбросить. Например, характеризуя отношение теиста и атеиста к потустороннему, Кожев вводит два парадокса, якобы характеризующих сознание всякого человека (как теиста, так и атеиста). Первый парадокс касается смерти, которая разделяет и различает посюстороннее и потустороннее и в то же время дает первому возможность взаимодействовать со вторым. «То, что …”иное” и разнородное есть и дано одновременно как я сам, составляет сущность второго парадокса», – пишет Кожев [2007, 107]. Однако затем он утверждает, что оба эти парадокса совершенно не характерны для сознания атеиста и предлагает совсем иную версию.

Текст трактата строится как череда бесконечных самоуточнений, повторов одного и того же утверждения, приобретающего дополнительные оттенки смысла в разных контекстах, опровержений отдельных тезисов, замены их на более общие и т.д. Если к философскому «сюжету» применить нарратологическое определение, то такой тип «сюжета» можно было бы обозначить как «кумулятивный». Диалектическое движение понятий тут характеризуется потенциально бесконечным накоплением все новых оттенков смысла.

Интересно, что в дальнейшем (во «Введении в чтение Гегеля») Кожев использует и другой тип «сюжета» – «лиминальный», когда ставит в центр своего философского повествования гегелевские фигуры Господина и Раба из знаменитой притчи, приведенной в «Феноменологии духа» и в исходном контексте лишь иллюстрировавшей процесс возникновения самосознания. Кожев разворачивает гегелевскую аллегорию в чрезвычайно подробный «рассказ» о судьбе этих двух типов человеческого бытия. Разумеется, оппозиция Господина и Раба также является асимметричной, так как Раб находится в диалектически более выгодной позиции: у него есть перспектива стать Господином и недовольство своей участью Раба, Господин же довольствуется своим положением и потому теряет бдительность и становится более уязвимым. Диалектический «сюжет» состоит в том, что Раб, испытывающий нехватку и отрицая свое униженное положение, осознает себя в качестве Раба (что соответствует фазе обособления в лиминальном сюжете). Затем он вступает в борьбу с Господином за свое освобождение (фаза партнерства), при этом рискуя жизнью (фаза испытания). Вследствие Борьбы, Риска и Труда Раб меняет свое положение и становится Господином (фаза преображения), преодолевая в себе рабскую сущность, но и постоянно памятуя о ней.

Можно сделать вывод, что диалектика становится для Кожева не просто философским методом, но – дискурсивной стратегией. Кроме того, рамках этой диалектической поэтики вырабатывается дискурс, отвечающий запросам своего времени, требующего от философии жизненной и человеческой конкретности. Однако же, как принято считать, этой конкретности философия обычно добивается в альянсе с художественной литературой [Бальбуров 2006]. В нашем случае оказывается, что она способна обходиться собственными средствами, при помощи самой динамики развертывания текста демонстрируя «диалектическое движение» («dialektische Bewegung»). И эта возможность имманентна ее собственной дискурсивной истории.

 

Литература 

Бальбуров Э.А.

2006 – Литература и философия. Две грани русского логоса. Новосибирск, 2006.

Гегель Г.В.Ф.

1937 – Наука логики // Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. 5. М., 1937.

Кожев А.

2007 – Атеизм и другие работы. М., 2007.

Kojève A.

1947 / 2003 – Introduction à la lecture de Hegel. Paris, 1947.

Русский перевод: Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003.



© Корчинский А.В., 2011.