Иштван Надь (Будапешт, Венгрия)

БАХТИН И ЦВЕТАЕВА

Философский и литературный тексты

 

«То, что мною может быть совершено, никем
и никогда совершено быть не может».

[Бахтин 1997—2012, 39]

«Каким-то вещам в России хотелось сказаться, выбрали меня,
и убедили, обольстили – чем? моей собственной силой:
только ты! Да, только я».

 [Цветаева 1994, т. 5, 366]

 

Аннотация. В предлагаемом читателю исследовании рассматривается диалог между литературой и философией, конкретно — эстетические воззрения Цветаевой в контексте философии Бахтина и наоборот, философская герменевтика и литературная антропология последнего с точки зрения персоналистской поэтики Цветаевой. Философия Бахтина и поэтика Цветаевой соприкасаются в основополагающем тезисе герменевтики, согласно которому «эстетика должна входить в герменевтику». Сопоставительное прочтение Бахтина и Цветаевой в то же время показывает, что их «метамировоззрение» пускает свои корни в русскую персоналистскую традицию. Идейным, теоретическим краеугольным камнем бахтинской герменевтики является то, что язык в первую очередь и в каждой человеческой ситуации интерперсонален, диалогичен. Цветаева рассматривает особый способ бытия искусства не в узкой перспективе эстетического сознания, а со стороны релевантных измерений герменевтической мысли. Ее герменевтика — филологическая герменевтика, которая означает, что она воспринимает язык руководством в понимании вещей, а вещи для нее, для поэта, всегда «чреваты словом» (Бахтин).

Ключевые слова: М. Бахтин; М. Цветаева; персонализм литературной антропологии; философия поступка; филологическая герменевтика; диалогика; персонализм как поэтика.

 

1. В предлагаемом читателю исследовании рассматривается диалог между литературой и философией, конкретно — эстетические воззрения Цветаевой в контексте философии Бахтина и наоборот, философская герменевтика и литературная антропология последнего с точки зрения персоналистской поэтики Цветаевой. Конечно, это никоим образом не должно привести к тому, что размываются границы традиционных жанров, а также рубеж между литературой и философией. При изучении двух родов речи — философского и литературного — нас интересуют больше всего интертескстуальные, интердискурсивные контакты. Разумеется, вполне можно смотреть на философию и литературу как на конкурирующие дискурсивные практики, тем не менее опыт показывает, что прочтение литературных и философских (научных) текстов в контексте их соотнесенности способствует тому, чтобы выявить литературную философию, т.е. философию в литературе («как литература отзывается на философию», И. П. Смирнов), и понять, почему философия ищет в литературе свое отражение («Что такое литература и что значит литература (как словесное искусство) для философии?», Х.-Г. Гадамер). [Смирнов 2010, 16], [Гадамер 1991, 130]. <И. П. Смирнов, рассматривая «смысловые стратегии философии и литературы», выявляет их разноречье в двух аспектах: во-первых, расхождение между двумя типами рече- и смыслопорождения не экстенсионально, а интенсионально; во-вторых, философия и литература расходятся также и в ответе на существенный вопрос: «Что именно считать содержанием значений?»>.                               

Соотносительное прочтение Бахтина как философа и Цветаевой как поэта, по нашему убеждению, способствует тому, чтобы раскрыть новые интерпретационные горизонты и альтернативные подходы в исследовании герменевтического понимания литературных произведений Цветаевой. В ее творчестве обнаруживаются мысли, которые оказываются релевантными для философской перспективы. В то же время, в нашем прочтении литературная антропология Бахтина приобретает персоналистскую конкретику в поэтике Цветаевой, а также в ее эссеистике, мы имеем в виду, прежде всего, сборник «Искусство при свете совести».

Бахтин — философ, Цветаева — поэт. Мыслима ли их встреча? Почему философы, Хайдеггер и Гадамер, испытывали потребность обратиться к поэзии Гельдерлина и подвергнуть его стихи анализу с философской точки рения? Где скрещиваются дороги философа и поэта? См.: [Хайдеггер 2003]. Не имея возможности сколько-нибудь подробно остановиться на вопросе особого расположения Хайдеггера к поэзии Гельдерлина, я ограничусь цитатой из эссе Х.-Г. Гадамера «Dichten und Denken im Spiegel von Hölderlins “Andenken”»: «So konnte Heidegger seinerseit in diesem Gedicht sein eigenes Schicksal, sein Andenken und seine Erwartungstheologie wiedererkennen. In der Inständigkeit des Harrens und des Beharrens auf seiner eigenen Frage nach dem Sein und der Überwindung der Metaphysik festzuhalten, an der Nietzsche zerbrochen war» [Gadamer 1993, 55]. Когда Цветаева в «Попытке иерархии» (в сборнике эссе «Искусство при свете совести») различает «большого поэта», «великого поэта», «высокого поэта» и причисляет Гельдерлина к последнему типу, она как раз занимает позицию философа, который расценивает немецкого поэта в качестве «поэта бытия». «Так, нет поэта больше Гете, но есть поэты — выше, его младший современник Гельдерлин, например, поэт несравненно-беднейший, но горец тех высот, где Гете — только гость». [Цветаева 1994, т. 5, 359]. На основе сказанного отнюдь не удивительно, что она располагает любимого Рильке в одном ряду с Гельдерлином: «Книгу о Рильке — да, когда-нибудь, к старости..., когда немножко до него дорасту. Не книгу статей, книгу бытия, но его бытия, бытия в нем». [Цветаева 1994, т. 5, 323] (курсив мой — И. Н.).            

Еще один аспект, оправдывающий соотносительное прочтение литературных и философских текстов: Гадамер в своей статье «Философия и литература» подчеркивает роль языка в философском дискурсе, и на основе анализа философского языка Хайдеггера он приходит к немаловажному выводу, утверждая, что философия «срослась с языком и только в языке имеет свое бытие» [Гадамер 1991, 144]. Ссылаясь на идеи Вико и Гердера, которые рассматривали поэзию как «праязык человечества», Гадамер приводит литературу и философию к общему знаменателю, когда указывает на общее, как для литературы, так и для философии, «начало», которое он называет прямо «прапоэзией языка» [Гадамер 1991, 145]. Итак, как философия, так и литература, одинаково имеют дело с языком, где основывает себя бытие человека. Положение Хайдеггера, которое базируется на разъяснении стихотворения Гельдерлина «Возвращение на родину», одинаково актуально в отношении философии и поэзии: «…только язык обеспечивает саму возможность пребывать в среде открытости сущего» [Хайдеггер 2003, 75].

Из «Беседы с В. Д. Дувакиным» мы узнаем, что Бахтин считал себя больше философом, мыслителем, чем филологом, и поспешил добавить, что он таким и остался до конца жизни. Определяя место философии, Бахтин отмежевывается от понимания философии как точной науки, как «специфической философии». Философия для него «начинается там, где кончается точная научность и начинается инонаучность. Ее можно определить как метаязык всех наук (и всех видов познания и сознания)» [Бахтин 1979, 364]. Как видно из приведенного фрагмента, философия в понимании Бахтина претендует на статус универсального разъяснения. Правда, процитированные строки мы взяли из последней написанной Бахтиным работы «К методологии гуманитарных наук», тем не менее, изложенные выше мысли практически были сформулированы намного раньше, уже в начале двадцатых годов, во время написания «К философии поступка». Читатель философского трактата уже с первой страницы начинает настраиваться на определяющее, непосредственное и, в то же время, весьма угнетающее для молодого Бахтина переживание, которое дает о себе знать в осознании разобщенности, непроницаемости мира культуры и мира жизни. Оригинальность Бахтина заключается, в первую очередь, не в оценке положения, ведь дуализм теоретического познания и жизни был осознан также западными философами, да и всей западной гуманитарной интеллигенцией. Заслуга Бахтина заключается в совершенной им смене парадигм, по сути дела, в переходе от «рокового теоретизма», «отвлечения от себя единственного» к «себе единственному», от современной философии, «пропитанной предрассудком рационализма» (кризис философии), к миру жизни, единственному миру, «в котором мы творим, познаем, созерцаем, живем и умираем» [Бахтин 1997—2012, т. 1, 7]. В этой основополагающей работе Бахтин идет по пути к первой философии, философии «единого и единственного бытия-события», сущность которой заключается как раз в том, что она не отвлекается от «единственно действительного акта-поступка и автора его, теоретически мыслящего, эстетически созерцающего, этически поступающего» [Бахтин 1997—2012, т. 1, 28]. Отсюда Бахтину остается один шаг к персонифицированному пониманию в литературе и литературоведении.

<Русскую мысль, как известно, всегда занимало то, что уже за эстетикой, т.е. этика. Если — обобщая несколько огрублено — можно сказать, что русский формализм и на полвека позже тартуско-московская семиотическая школа представляли собой сциентистскую тенденцию XX в. в русском литературоведении, то в персоналистской концепции, среди представителей которой мы находим таких ученых-естественников, как, например, В. Вернадский (см. его переписку с П. Флоренским) или физиолог А. Ухтомский, придается большое значение «другому», опыту «другой» личности. (Попутно небезынтересно отметить, что Бахтин завязал знакомство с ним в 1925 г.) Когда читаешь книги А. Ухтомского, составленные из дневниковых записей (см.: Интуиция совести: Письма. Записные книжки. Заметки на полях. СПб., 1996; Лицо другого человека. Из дневников и переписки. СПб., 2008), не перестаешь удивляться, насколько тесно соприкасаются мысли ученого-естественника А. Ухтомского и философа Бахтина о человеческом лице (как важнейшую из доминант, организующих наше сознание, Ухтомский выделял «доминанту на лицо другого»), о совести, о событии, о хронотопе, об ответственности собеседования в соприкосновении людей между собой. Из опубликованных писем и записочек невельских, витебских и ленинградских друзей Бахтина мы знаем о том, какую роль играли в жизни молодого Бахтина «разговоры до утра, серьезные обсуждения серьезных книг по философии, искусству, теологии» [Махлин 2010, 33]. Молодой Бахтин в этих разговорах с друзьями находился в герменевтической ситуации, в которой взаимопонимание объединяло и преображало собеседников. Собеседование было, в том числе и для Ухтомского, элементарной духовной необходимостью. Он придумал даже специальное понятие — «заслуженный собеседник». Вот что пишет ученый в одном из своих писем: «Вот видите, — тут ужасно тесно спаяны между собой темы о Двойнике и о Собеседнике: пока человек не освободился еще от своего Двойника, он, собственно, и не имеет еще Собеседника, а говорит и бредит сам с собою; и лишь тогда, когда он пробьет скорлупу и поставит центр тяготения на лице другого, он получает впервые Собеседника. Двойник умирает, чтоб дать место Собеседнику. Собеседник же, то есть лицо другого человека, открывается таким, каким я его заслужил всем моим прошлым и тем, что я есть сейчас», — читаем в книге «Лицо другого человека» [Ухтомский 2008, 549]>.

Цветаева пишет: «Я не философ. Я поэт, умеющий и думать (писать и прозу)» [Цветаева 1994, т. 7, Письма, 31]. Ее герменевтика — филологическая герменевтика, которая означает, что она воспринимает язык как руководство в понимании вещей, а вещи для нее, для поэта, всегда «чреваты словом» [Бахтин 1979, 365]. Цветаева доверяет языку, приспосабливается к нему, ссылается на его интерпретирующую силу, одним словом — прислушивается к нему. «В герменевтическом акте язык выступает и как субъект этого действия, потому что не столько герменевт “ведет” язык, трактуя его то как объект, то как инструмент, сколько сам ведóм им» [Топоров 2008, 23]. При изучении творчества Цветаевой нас интересует персонализм как поэтика, т.е. как художественно воплощенная философия, как демонстрация определенного видения. Философия Бахтина и поэтика Цветаевой соприкасаются в основополагающем тезисе герменевтики, согласно которому «эстетика должна входить в герменевтику» [Гадамер 1988, 215]. Герменевтика Цветаевой, как уже было отмечено нами, это филологическая герменевтика. В герменевтическом акте язык выступает в качестве субъекта действия, из чего следует, что бытие человека и бытие языка сосуществуют и сочленяются друг с другом. «Поэт — издалека заводит речь // Поэта — далеко заводит речь», — вот какой духовный опыт для Цветаевой отливается в языке (начальные строки стихотворения «Поэты»). Вопрос о бытии и языке осмыслен Гадамером в таком же герменевтическом ключе: «...непосредственность нашего видения мира и самих себя — непосредственность, за которую мы упорно держимся, — сберегается языком и находится в его распоряжении, поскольку мы, конечные существа, всегда приходим издалека и идем далеко. В языке становится видимой та действительность, которая возвышается над сознанием каждого отдельного человека» [Гадамер 1988, 520].                     

Цветаева в одном письме, адресованном секретарю Рильке, Н. Вундерли-Фолькарт, обращает внимание своего корреспондента на другой, с герменевтической точки зрения также релевантный момент отношений человека и языка. Концептуализируя немецкий глагол hören, она вплотную подходит к следующему осознанию герменевтики: мы умеем слышать язык, на котором говорим, потому что в процессе говорения принадлежим ему. «Я ничего не хочу иметь..., лишь быть в вещах, прозревать их (не так, как Гете... (глубоким взором!), слышать вещи, как Р<ильке> (глубоким слухом — трубой), по-немецки: Ohr: Rohr, в них вслушиваться, их слушаться, им принадлежать, по-немецки: hören — horchen — gehorchen — gehören, быть вещами» [Азадовский 1992, 190].

2. Наталья Бонецкая в своей статье «М. Бахтин и герменевтика» говорит о том, что многообещающее понятие Лены Силард «русская герменевтика» <Понятие «русская герменевтика» впервые употребляется Леной Силард в ее докладе «От Вячеслава Иванова к Михаилу Бахтину (герменевтические проблемы»), прочитанном в июле 1991 г. в городе Манчестер на V Международной конференции по Бахтину> побуждает ученых к тому, чтобы они сопоставили русскую философию с развитием западных «наук о духе» в XX в., с одной стороны, а с другой — осмыслили русскую философию в плане основополагающих вопросов герменевтики. Я не берусь в пределах этой работы реконструировать полностью статью Н. Бонецкой, тем не менее, хочется остановиться на двух, по-моему, заслуживающих внимания вопросах, которые связаны с индивидуальной терминологией философа. Бонецкая подчеркивает следующий момент по поводу отношения автора к своему герою в теории Бахтина. Когда Бахтин говорит о любви автора к своему герою, о «спасении» героя в эстетическом акте или о «диалоге» между автором и героем, он никогда не намекает на то, что термины его эстетики были бы метафорами. Бахтин никогда не ставит их в кавычки, и этот факт уже побуждает нас, читателей, к тому, чтобы мы придавали им дословное значение, с одной стороны, а с другой, он внушает нам, что в процессе творчества в самом деле имеют место любовь («эстетическая любовь»), спасение («Но жизненное событие в его целом безысходно: изнутри жизнь может выразить себя поступком, покаянием-исповедью, криком, отпущение и благодать нисходят от Автора. Исход не имманентен жизни, а нисходит на нее — как дар встречной активности другого» [Бахтин 1997—2012, т. 1, 152]), диалог, и в известном плане бытия действительно разыгрывается драма автора и героя. Бонецкая касается еще одного аспекта герменевтики Бахтина, который не должен ускользнуть от внимания читателя. Она говорит о том, что русская философия испытывает известное тяготение к мифу, которое проявляется в одушевлении слов языка. Бахтин олицетворяет и в то же время диалогизирует смысл вещей, а за смыслом — в духе мифологии — распознает два лица и слышит два голоса. В статье «К методологии гуманитарных наук» мы читаем: «Смысл персоналистичен: в нем всегда есть вопрос, обращение и предвосхищение ответа, в нем всегда двое (как диалогический минимум). Это пресонализм не психологический, но смысловой» [Бахтин 1979, 372]. «Я же во всем слышу голоса и диалогические отношения между ними» и т. д. [Бахтин 1979, 372].

«Теперь я прочел твою прозу. Вся очень твоя, всегда смотришь в корень и даешь полные, запоминающиеся определения, все безошибочно, но всего замечательнее “Искусство при свете совести” и “У Старого Пимена”; отчасти и о Волошине. В этих, особенно названных двух, анализ, ненасытимость анализа, так сказать, вызваны природою предмета, и жар, и энергия, которые ты им посвящаешь, естественны и легко разделимы», — пишет Пастернак в одном из своих писем Цветаевой [Цветаева 1994, т. 6, Письма, 293]. Цветаева как художник была поглощена своим мастерством, знала все его тайны, но в то же время, и это вряд ли можно сказать обо всех, ее понятия об искусстве, слова-понятия, которые сигнализируют радикальный и последовательный отход от традиционных понятийных категорий эстетики, — оригинально новые. Цветаева ссылалась на свой рабочий опыт, на «разум слуха» и тогда, когда она писала свои эссе. «Теория у поэта — всегда post factum, вывод из собственного опыта труда, обратный путь по следу», — читаем в эссе «Поэт о критике» [Цветаева 1994, т. 5, 294].                     

Цветаева стремилась к тому, чтобы как можно больше спасти из духа родного русского языка и перенести в понятийный язык. Если некоторые слова-понятия оказались непривычными или прямо чуждыми для слуха носителя родного языка, это объяснялось не влиянием немецкого языка, как предполагали некоторые критики, а тем, что она дошла до предела невероятной понятийной плотности, сжатости. Небезынтересно отметить, что Цветаева умела размышлять о философских вопросах с афористичной сжатостью таким образом, что она обошла метафизический язык русской религиозной философии начала века. Слова-понятия ее эссе имеют знакомую, родную акустику для русскоговорящего человека, потому что они происходят из родного русского языка, и в то же время они оказались пригодными для передачи философских мыслей. В ее эссе мысли с философской глубиной, личный жизненный опыт и полемичный задор представляют собой единство. <При концептуализации, например, глагола держать она играет на разных регистрах смыслопорождения: «Когда я говорю об одержимости людей искусства, я вовсе не говорю об одержимости их искусством. Искусство есть то, через что стихия держит — и одерживает: средство держания (нас — стихиями), а не самодержавие, состояние одержимости. Не делом же своих двух рук одержим скульптор и не делом же своей одной поэт! Одержимость работой своих рук есть держимость нас в чьих-то руках» [Цветаева 1994, т. 5, 369]>. Мыслительный стиль Цветаевой тяготеет к бытийному мышлению. Мы вполне вправе говорить о мыслительном стиле, потому что она, исходя из жизненных ситуаций, доходит до понимания бахтинского «бытийного события». Ее понимание искусства направлено не на эстетическое сознание, а на мир жизни. Цветаева делает в эссе то же, что в стихах: возвращает понятия к человеческому опыту, откуда они и происходят. До тех пор, пока вдохновение поэта чувственно, вдохновение эссеиста понятийно. (Д. Лукач, между прочим, обозначает эссе как «интеллектуальные стихотворения».) Когда Цветаева пишет эссе на тему эстетики или рефлексирует над философскими вопросами (она избегает философского дискурса, пишет прозу и думает о предмете), то пользуется не языком философии искусства или метафизическим языком, а словами-понятиями, произошедшими из живого языка и артикулированными разговорной речью. Сила языка Цветаевой пускает свои корни в «мир жизни».

3. Чтоб понять герменевтику Цветаевой, нельзя не принять во внимание философский контекст XX в., в котором традиционная картезианская оппозиция субъекта-объекта уступает место персонализму. Чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить хотя бы о том, что радикализм смены парадигм дает о себе знать, в первую очередь, в новой терминологической номенклатуре: отношение, событие-отношение, переживание-отношение, встреча, причастность к единственному бытию, окликнутость, ответность-ответственность, взаимность, личностный универсум, единичный индивид или такие понятия Бахтина, как единственное бытие-событие, участное мышление, «я-для-себя», «я-для-другого», «другой-для-меня» и т.д. После индивидуализма рубежа веков как поэты постсимволистской формации, так и философы-диалогисты в Европе и России приходят к осознанию новой духовной ситуации, сущность которой заключается в радикальной переоценке ответственности положения единственного, неповторимого и незаменимого человека в событии-бытии, с одной стороны, а с другой — в не менее радикальной переоценке философии межличностных отношений. Итак, причастность «я» и «другого» является краеугольным камнем личностного универсума, где одинаково важное место занимают и «я», и «другой».

В двадцатые годы в духовной жизни Европы появляется новое философское направление, в котором выдвигается на передний план значение личностного способа существования с точки зрения «другого». В своей книге «Персонализм» французский философ, католик по вероисповеданию, Эммануэль Мунье, следующим образом характеризует сущность философского направления в интеллектуальной жизни довоенной Франции: «Личность существует только в своем устремлении к “другому”, познает себя только через “другого” и обретает себя только в “другом”. Первичный опыт личности — это опыт “другой” личности... Можно даже сказать, что я существую в той мере, в какой я существую для “другого”, и в конечном итоге существовать — значит любить» [Мунье 1999, 479]. Другой французский философ, Габриель Марсель, строит свой «Метафизический дневник» на тесной связи между проблемами экзистенциализма и персонализма.

Итак, «я», выходя из себя, обращается к «другому», чтобы вернуться к самому себе. Венгерский поэт Аттила Йожеф формулирует этическое отношение «Я-Другой», т. е. идентичность «Я» и инаковость «Другого», через лицо:

 

в самом себе ты зря купаешь

свое лицо, в другом лишь можешь.

 

Урок европейского персонализма как раз в том, что путь к «я» ведет только через второе лицо личного местоимения «ты». Русские писатели постсимволистского поколения также обращаются к своей биографии, «когда того требует чужая» <«Я не пишу своей биографии. Я к ней обращаюсь, когда того требует чужая... Ее пришлось бы собирать из несущественностей, свидетельствующих об уступках жалости и принужденью... Ее нельзя найти под его именем и надо искать под чужим в биографическом столбце его последователей» [Пастернак 1982, 201]>, когда их жизнь становится частью рефлексивного отношения «Я-Ты» (Цветаева), когда они говорят не о самом себе, а о веке, о «шуме времени» (Мандельштам). «Я свою автобиографию пишу через других, т. е. как другие себя, могу любить исключительно другого», — читаем у Цветаевой [Цветаева 1994, т. 6, 221]. Из ее другого письма: «Один совет, если не обидитесь: давайте себя через других; не в упор о себе, не вообще о себе, а себя — в ответ на: события, разговоры, встречи. Так, а не иначе встает личность» [Цветаева 1994, т. 6, 67]. Разграничение «я» и «мира во мне» показывает ту же сущность в интерпретации отношения, о которой Бахтин говорит в своей философской антропологии. Он различает «я-для-себя», «я-для-другого», «другой-для-меня» и приходит к выводу, который по существу совпадает с формулировкой Цветаевой: «Не-я во мне, то есть бытие во мне, нечто большее меня во мне» [Бахтин 1979, 351]. Цветаева А. В. Бахраху: «Меня это всегда удушало, эта узость. Любите мир — во мне, не меня — в мире. Чтобы “Марина” значило: мир, а не мир — “Марина”» [Цветаева 1994, т. 6, 574].

Здесь следует небольшое отступление. В. И. Тюпа в своей книге «Литература и ментальность» рассматривает русскую литературу постсимволистской формации в рамках понятия «неотрадиционализм», которое позволяет автору отмежеваться как от поэтики авангардизма («дискурса свободы»), так и от литературной идеологии социалистического реализма («дискурса власти»). Автор книги расценивает неотрадиционализм как своего рода «литературную конвергенцию» («схождение несхожих»), организующим принципом которой оказывается понятие ответственность. «Неотрадиционализм как транстекстуальный дискурс ответственности»; «неотрадиционалистский эстетический дискурс есть дискурс ответственности»: такие и подобные им определения показывают, что основой неотрадиционализма является «позиция ответственности перед онтологической реальностью эстетического объекта». В. И. Тюпа среди других авторов цитирует также и Цветаеву: «Я пишу для самой вещи. Вещь, путем меня, сама себя пишет». Эти слова выражают внутреннюю устремленность художника «к физическому воплощению духовно уже сущего (вечного)», — замечает автор книги [Тюпа 2008, 194]. <По поводу в своем роде единственной коллективной монографии «Поэтика “Доктора Живаго” в нарратологическом прочтении» (М., 2014), редактором которой выступил профессор В. И. Тюпа, хочется отметить, что несомненная заслуга монографии заключается, по нашему мнению, как раз в том, что авторский коллектив, по праву приписывающий автору, автору-нарратору романа «модальность понимания» («Пастернак ведет свое романное повествование в модальности понимания», 85; «Нарратор позиционирован автором как субъект понимания — фигура “причастной вненаходимости” (Бахтин) относительно повествуемой жизни», 85), — сам может гордиться этим достоинством>.

4. «Меня вещи всегда выбирали по примете силы, и писала я их часто — почти против воли, — читаем у Цветаевой в «Искусстве при свете совести». — Все мои русские вещи таковы. Каким-то вещам в России хотелось сказаться, выбрали меня. И убедили, обольстили — чем? моей собственной силой: только ты! Да, только я. И поддавшись — когда зряче, когда слепо — повиновалась, выискивала ухом какой-то заданный слуховой урок. И не я из ста слов (не рифм! посреди строки) выбирала сто первое, а она (вещь), на все сто эпитетов упиравшаяся: меня не так зовут» [Цветаева 1994, т. 5, 366]. Стоит остановиться немного подробнее на этом кусочке, потому что и здесь, как и в других местах сборника эссе, фрагмент текста проливает отчетливый свет на целое: на герменевтическое понимание литературы Цветаевой. Согласно эссе, Цветаева рассматривает особый способ бытия искусства не в узкой перспективе эстетического сознания, а со стороны релевантных измерений герменевтической мысли. Сразу бросается в глаза толкование отношений автора и произведения как продукта художественной деятельности. Смысловой акцент падает на выбор как на поступок, однако на этот раз активность не на стороне автора, а на стороне реализуемого литературного произведения. Инверсия творца и творения, владеющего и владеемого, создает слияние горизонтов предмета и субъекта. Одна из особенностей персональной поэтики Цветаевой заключается как раз в том, что она и отношения «я»-«вещь» воспринимает как отношения «Я-Ты», и письмо как поступок, а также его предметную инфраструктуру (бумагу, перо, карандаш, тетрадь, рукопись и черновик, письменный стол, пунктуацию, букву, правописание — одним словом, все) — возводит в ранг символической авторепрезентации личностности. Личностная связь автора со своим произведеним воспринимается и нами как естественная вещь, однако у Цветаевой на этой связи строится действительная, так сказать, приватная мифология. В процитированных строчках переворачиваются традиционные отношения автора и произведения, поскольку инициативная роль передается последнему (вещь выбирает автора), и этим самым она обрекает его на письмо «почти против воли». Такого рода переворот отношений автора и его вещи означает то, что знает по своему опыту каждый писатель (пишущий субъект), а именно, не только автор пишет свою вещь, но и она — его: «Я пишу для самой вещи. Вещь путем меня, сама себя пишет» [Цветаева 1994, т. 5, 28]. Понятие пишущего самого себя текста Цветаева делает конкретным, осязаемым именно тем, что персонифицирует его («меня не так зовут»), где отсылка к первому лицу вызывает впечатление одноразового и единоличного. В этом смысле, как Цветаева замечает в сборнике эссе, поэзия есть пользование собственным именем, а стихотворение — индивидом-произведением. Единичность и персональность оборота речи «меня не так зовут» в «Повести о Сонечке» передается в поисках «единственно верного слова»: «Потому что главное — не новое сказать, а найти единственно верное слово» [Цветаева 1994, т. 4, 313].

Еще один вопрос остался без ответа, а именно, как поэт находит «единственное верное слово». Рассматриваемый текст не оставляет нас и в этом отношении в неуверенности: Цветаева работает над текстом до тех пор, пока «внутреннему уху» не удается уловить идеальный языковой образ. Что касается чувственной аналогии смысла в поэтике Цветаевой, слух играет исключительную роль. «Все мое писанье, — уверяла она, — вслушивание... Точно мне с самого начала дана вся вещь — некая мелодическая или ритмическая картина ее — точно вещь, которая вот сейчас пишется (никогда не знаю, допишется ли), уже где-то очень точно и полностью написана. А я только восстанавливаю. Отсюда эта постоянная настороженность: так ли? не уклоняюсь ли? не дозволяю ли себе — своеволия? Верно услышать — вот моя забота. У меня нет другой». [Цветаева 1994, т. 5, 285].

Выбор нижеследующего фрагмента текста из философского трактата Бахтина мотивируется двумя ключевыми понятиями — личностность и ответственность, — следуя которым мы можем приблизиться и к тому, как Цветаева понимает сущность творческого акта поэта:                                   

«В данной единственной точке, в которой я теперь нахожусь, никто другой в единственном времени и единственном пространстве единственного бытия не находится. И вокруг этой единственной точки располагается все единственное бытие единственным и неповторимым образом. То, что мною может быть совершено, никем и никогда совершено быть не может. Единственность наличного бытия — нудительно обязательна. Этот факт моего не-алиби в бытии, лежащий в основе самого конкретного и единственного долженствования поступка, не узнается и не познается мною, а единственным образом признается и утверждается» [Бахтин 1997—2012, 39].

 Сопоставительное прочтение философа и поэта позволяет указать на явные точки соприкосновения как относительно объекта, так и субъекта. «Понять предмет значит понять мое должествование по отношению к нему (мою должную установку), понять его в его отношении ко мне в единственном бытии-событии, что предполагает не отвлечение от себя, а мою ответственную участность» [Бахтин 1997—2012, 20]; «Меня вещи всегда выбирали по примете силы... только ты! Да, только я». [Цветаева 1994, т. 5, 366] — это со стороны объекта, а с точки зрения субъекта: «То, что мною может быть совершено, никем и никогда совершено быть не может» — Бахти; «Каким-то вещам в России хотелось сказаться, выбрали меня. И убедили, обольстили... И поддавшись... повиновалась...» — Цветаева. Ее «окликает» объект, создание которого неминуемо и который напоминает о ее «не-алиби в бытии». Итак, у Цветаевой «долженствование» объектное, оно исходит из объекта, из вещи; у Бахтина, наоборот, оно связано с поступком «единственного наличного бытия». Однако результат один и тот же: произведение оказывается ответственным поступком, событием в бытии, вследствие чего оно (бытие) становится богаче.

Небезынтересно отметить, что, по записи Л. В. Пумпянского о лекциях Бахтина 1924–1925 гг., в этом же тексте присутствует слово «совесть», только не в нравственном, а в бытийном смысле.    

«Я нахожусь в бытии, как в событии; Я причастен в единственной точке свершения; ... моя неизгладимость, неуничтожимость моего единственного места в бытии... есть только событийная причастность. И вот сознание ее и есть совесть; т.е. должентсвование не нравственное, а единственное: никто, кроме меня, во всем мире не может совершить того, что должен совершить я» [Бахтин 1997—2012, 329].

Использование слова «совесть» в данном контексте мотивируется и этимологией, ведь «совесть» означает единовременное знание (co-ведать, т.е. ’знаем, что делаем, здесь и теперь’). Многократный повтор слова «единственное» отсылает нас к моменту настоящего времени и единоразовости: «в единственном времени и единственном пространстве единственного бытия»; «все единственное бытие единственным и неповторимым образом».

По одному из писем к философу Георгию Петровичу Федотову мы знаем о том, что Цветаева готовила доклад на Съезд Православной Культуры. Вот что написано в этом письме: «…у меня есть начатая вещь: Две Совести (совесть перед вещью и совесть перед Богом: — хорошо сделано! и чтó сделано?» [Цветаева 1994, т. 7, Письма, 428]. Доклад остался, увы, только планом, зато был написан целый сборник под названием «Искусство при свете совести».    

Идейным, теоретическим краеугольным камнем бахтинской герменевтики является то, что язык в первую очередь и в каждой человеческой ситуации интерперсонален, диалогичен. Из этого следует, что он есть также и средство страстной и обязывающей коммуникации. Это есть и для Цветаевой — пережитая мысль. Тот факт, что она соединяет дискурс о совести человека с языковым пространством совести (язык не может быть алиби для человека в бытии), не оставляет сомнения относительно того, что язык — обладающий относительной автономией, «повествующий» как о себе, так и о его субъекте (о человеке) — наделяется теми атрибутами, которые характеризуют совесть как этическое понятие. В случае Цветаевой-поэта человек и совесть языка (словесная совесть) совпадают, точнее, пространством совести становится язык, пользование языком.

 

«Мне бесконечно жалко, что у меня нет на руках своих вещей — иных уже не достанешь — насколько легче было бы беседовать через океан, — читаем в одном из ее писем. — Ведь всякое письмо — черновик, не доведенный до беловика, отсылая — страдаю. А времени проработать письмо — нет. Всякое письмо сопровождается угрызением моей словесной совести (совести пишущего, а м. б. и самого слова во мне). Эта своеобразная и трагическая этика была дана мне — если не взамен, то в ущерб другой. Трагическая потому что ей ни в сем мире ни в том — что награды! ответа — нет». [Цветаева 1994, т. 7, 320].

 

По Бахтину, слово «всегда хочет быть услышанным, всегда ищет ответного понимания... Для слова (а следовательно, для человека) нет ничего страшнее безответности» [Бахтин 1997—2012, т. 5, 338].

Пишущий эти строки не обольщается тем, что ему удалось хотя бы коснуться всех аспектов диалога между философом и поэтом. Наша цель была намного скромнее: указать на некоторые точки соприкосновения между персонализмом литературной антропологии Бахтина и персоналистской поэтикой Цветаевой. Мы знаем о том, что Бахтин намеревался написать «этику художественного творчества» [Бахтин 1997—2012, т. 1, 50], а поэтику Цветаевой организует этос в смысле живого, персонально-ответственного поступка в слове.

В заключение еще одно замечание. Теоретические работы о художественной прозе Бахтина дают импульс также и к анализу такого интонационного шедевра Цветаевой, как «Повесть о Сонечке». Текст автобиографического, авторефлективного романа есть интеракция «персональных повествований». Текст романа на рубеже жизни и языка особенно пригоден для того, чтобы присмотреться к тому, как работает «интонационная метафора» в конкретном художественном произведении. Кроме того, анализ поэтики «Повесть о Сонечке» в нарратологическом прочтении может быть полезным и с той точки зрения, как реализуется интерференция текста нарратора (автора-нарратора) и персонажа. «Повесть о Сонечке» является в нашем прочтении «полифоническим романом» в понимании Бахтина, в том числе и потому что голос автора звучит на равных правах с голосами героев, однако «отпущение и благодать нисходит от Автора ... как дар встречной активности другого» [Бахтин 1997—2012, т. 1, 152].                     

 

ЛИТЕРАТУРА

 

Бахтин М. М.

1997—2012 — Собрание сочинений: в 7 т. М., 1997—2012.

1979 — Эстетика словесного творчества. М., 1979.

Гадамер Х.-Г.

1991 — Философия и литература // Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991

1988 — Истина и метод: основы философской герменевтики. М., 1988.

Махлин В. Л.

2010 — Философия России второй половины XX века. Михаил Михайлович Бахтин / под ред. В. Л. Махлина. М., 2010.

Мунье Э.

1999 — Манифест персонализма. М., 1999.

Пастернак Б.

1982 — Воздушные пути. М., 1982.

Смирнов И. П.

2010 — Текстомахия. Как литература отзывается на философию. СПб., 2010.

Топоров В. Н.

2008 — «Герменевтические подступы к русскому слову» Вардана Айрапетяна. Вместо предисловия // Человек как слово: сборник в честь Вардана Айрапетяна. М., 2008.

Тюпа В. И.

2008 — Литература и ментальность. М., 2008.

Ухтомский А. А.

2008 — Лицо другого человека. СПб., 2008.

Хайдеггер М.

2003 — Разъяснения к поэзии Гельдерлина. СПб., 2003.

Цветаева М.

1994 — Собрание сочинений: в 7 т. М., 1994.

Азадовский К. (подгот. изд.).

1992 — Небесная арка. Марина Цветаева и Райнер Мария Рильке. СПб., 1992.

Gadamer H.-G.

1993 — Gesammelte Werke 9. Ästhetik und Poetik II. Hermeneutik im Vollzug. Tübingen, 1993.

 

 

© И. Надь, 2016.