Валерий И. Тюпа (Москва) КРИЗИС ИДЕНТИЧНОСТИ КАК НАРРАТОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА

Валерий И. Тюпа (Москва)

 

КРИЗИС ИДЕНТИЧНОСТИ

 

КАК НАРРАТОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА

 

Расширение нарратологического угла зрения на человеческую жизнь способно открывать перед нами эвристически эффективные междисциплинарные перспективы гуманитарного познания. В частности, исследовательские возможности нарратологии приложимы к актуализировавшейся в последние десятилетия проблематике кризиса эго-идентичности — проблематике, активно обсуждаемой после Эрика Эриксона [см.: Erikson 1959 и др. книги этого автора] не только в психологии, но и в других гуманитарных науках.

Что значить стать и пребывать «самим собой»? Поль Рикёр привнес в дискуссии на эту тему категорию «нарративной идентичности». Оттолкнувшись от рассуждения Дэвида Юма о невозможности рефлексирования собственного «я» в качестве некоторой данности и развивая «идею сосредоточения жизни в форме повествования» [Рикёр 2008, 192], Рикёр утверждает, что самоосмысление субъекта способно происходить исключительно «в форме рассказа» [Рикёр 2008, 192], поскольку «о единстве конкретной жизни» мы способны судить лишь «под знаком повествований, которые учат с помощью рассказа соединять прошлое и будущее» [Рикёр 2008, 197—198].    

Каждый из нас является носителем не только коллективного, но и личного опыта — экзистенциального опыта проживания своей единственной жизни. Опыт такого рода обеспечивает мою самоидентичность в качестве «я» (внутренней самости). При этом уникальность моего экзистенциального опыта делает его событийным (сингулярность — первое свойство событийности), т.е. коррелирующим с нарративностью. Как настаивает Рикёр, именно «повествование созидает идентичность» [Рикёр 2008, 180].

Опыт жизни, состоящий из множества историй случившегося с нами, «складируется» в нашей памяти в нарративных формах потенциального рассказывания о себе. Будучи одним из регистров говорения, специально выработанным культурой для формирования, хранения и передачи событийного опыта присутствия человеческого «я» в мире, нарратив представляет собой социальный механизм укрепления и поддержания идентичности. Однако современный человек далеко не всегда может похвалиться полнотой самоидентичности, тождества себе самому, хотя установка стать и оставаться «самим собой» в Новое и, особенно, в Новейшее время является его базовой интенцией.

Утрата идентичности не сводится к патологии (раздвоение личности, амнезия), нередко она оказывается следствием избыточно многоролевого социокультурного функционирования современного человека. Безумие же с этой стороны может быть определено как нарративная иллюзия: субъект мыслит себя героем ирреальной, нереферентной истории [см.: Агратин 2014].

Пораженный амнезией спрашивает у окружающих: кто я? — поскольку не владеет своим прошлым нарративно. Возвращение «к себе» (очнуться, прийти в себя), восстановление и поддержание самотождественности реализуется не предъявлением документа, но актуализацией состава моего личного событийного опыта, т. е. мысленным квазирассказыванием многочисленных историй моего пребывания в мире, а в пределе — разворачиванием мегаистории всей моей жизни (авто-мета-жизнеописанием).

Однако без купюр предел этот принципиально недостижим: слишком велико множество трансформаций, ответвлений и разветвлений изложения целой жизни, в состав которой входят ведь и иные жизни, сопричастные моей, и нереализованные мною возможности. Из этой несводимости проживаемого существования к простому и однозначному его изложению и возникает проблема идентичности субъектов жизни. Имея различные аспекты, она в основе своей оказывается идентичностью нарративной, подлежащей рассказыванию, а не декларативному определению сущности («я» не является сущностью субъекта, это его живое существование).

Воспользуемся примерами из литературы, которую Рикёр мыслил «обширной лабораторией, где апробируются» [Рикёр 2008, 144] разного рода житейские идентичности.

Нередко личностная самоидентичность ослабляется, как это происходит с Анной Карениной, в сердце которой уже зародилась пока еще неосознаваемая ею влюбленность во Вронского. Дабы противостоять назревающей раздвоенности, героиня в вагоне поезда, возвращающего ее из Москвы в Петербург, мыслит так: «Слава Богу, завтра увижу Сережу и Алексея Александровича, и пойдет моя жизнь, хорошая и привычная, по-старому». При наличии заинтересованного слушателя Анна могла бы развернуть эту мысленную фразу, рассказав историю своего замужества и рождения ребенка. Это и есть ее нарративная идентичность, за которую она поначалу внутренне цепляется, как в следующей главе при разговоре с Вронским за «холодный столбик» (поручень у входа в вагон).

Однако вскоре состав ее безмолвного автоповествования пополняется «московскими воспоминаниями», балом, Вронским, «его влюбленным покорным лицом». Вследствие этого далее в бредовом полусне наступает временная утрата самоидентичности: «И что сама я тут? Я сама или другая? Ей страшно было отдаваться этому забытью. Но что-то втягивало в него <…> Она поднялась, чтобы опомниться». И вся последующая сюжетная линия Анны представляет собой развертывание обстоятельств гибельного разрушения ее личностной идентичности. 

Впрочем, утрата тождественности себе прежнему может иметь различный эффект, в том числе и позитивный.

Кризис идентичности у героя «Дамы с собачкой» состоит в том, что историю своего ялтинского знакомства, неожиданно обернувшуюся столь замечательной в его памяти, Гуров никому не может поведать («томило сильное желание поделиться с кем-нибудь своими воспоминаниями»). В результате его основной автонарратив (в Ялте «Гуров рассказал, что он москвич, по образованию филолог, но служит в банке» и т. д.) обесценивается и дезактуализируется: «Дети ему надоели, банк надоел, не хотелось никуда идти, ни о чем говорить», — поскольку все его прошлое, кроме встречи с Анной Сергеевной, предстало ему как «какая-то куцая, бескрылая жизнь». Впоследствии Гуров осознает, что у него образовались «две жизни: одна явная, которую видели и знали все, кому это нужно было <…> и другая — протекавшая тайно». В данном случае утрата самотождественности оказывается пробуждением самости, надолго усыпленной «бескрылой» повседневностью, «похожей совершенно на жизнь его знакомых и друзей».

Самоидентичность личного бытия формируется не только изнутри, но также извне: рассказами обо мне других (поначалу родителей). Опыт этих рассказов частично усваивается человеком как свой собственный, частично отбрасывается: игнорируется или оспаривается. Можно сказать, вслед за Рикёром, что нарративная идентичность субъекта представляет собой своего рода напряжение между двумя полюсами: полюсом тождественности характера, по которой его идентифицируют окружающие, и полюсом самости личности, сохранностью которой он сам себя идентифицирует.

Характером Рикёр называет «совокупность отличительных признаков, позволяющих повторно идентифицировать человеческого индивида как самотождественного» [Рикёр 2008, 148]. На одном полюсе в его построениях оказывается фольклорная сказка, где «персонаж представляет собой характер, идентифицируемый и реидентифицируемый как тот же самый» [Рикёр 2008, 181], на другом — литература потока сознания, где «персонаж перестал быть характером» [Рикёр 2008, 181]. Последний феномен Рикёр интерпретирует «как обнажение самости посредством утраты опоры со стороны тождественности» [Рикёр 2008, 182]. Это уже не столько логические полюса, сколько исторические координаты эволюции нарративной идентичности.

При всей своей эвристической значимости рассуждение французского философа не вполне отвечает реалиям литературного процесса как объекта исторической нарратологии.

Нарративная идентичность сказочного персонажа вообще не составляет проблемы, поскольку он не имеет внутренней точки зрения на себя самого, его самоидентичность удостоверяется извне — коллективным опытом. Когда перед смертельным испытанием волшебный помощник или помощница укладывают героя спать, тот — в отличие от Анны Карениной — преспокойно засыпает, не терзаемый самоосмыслением. Герой сказки — на современном нарратологическом языке —  всего лишь áктор, носитель сюжетной функции, у него еще нет характера, который появится лишь с зарождением литературы.

Впрочем, первоначально тождественность характера — простое следствие событийной цепи как нарративной структуры: «Поэты, — писал Аристотель, — выводят действующих лиц не для того, чтобы изобразить их характеры, но благодаря этим действиям они захватывают и характеры» [Аристотель 1957, 58—59]. У такого персонажа отсутствует внутренний автонарратив: участник события готов рассказать о нем то же самое, что и нарратор.

Первоначально развитие литературной наррации— это, прежде всего, развитие характера. Буало провозглашает: «Герою своему искусно сохраните / Черты характера среди любых событий» [Буало 1957, 81]. Еще определеннее высказывается Лессинг: именно «характеры действующих лиц, благодаря которым факты осуществились, заставляют поэта избрать предпочтительнее то, а не другое событие <…> Только характеры священны для него» [Лессинг 1936, 92].  

Однако шекспировские герои часто не сводились к своему характеру. Про Гамлета уже можно сказать, что он носитель собственного автонарратива, не совпадающего с нарративами о нем окружающих, но отнюдь не патологического. Это окружение аттестует его безумным, отказывая ему в самотождественности.

Полномасштабное открытие личности как самости самобытного «я» осуществляют романтики, справедливо усматривавшие в Шекспире своего предтечу. Кто может поведать «историю души человеческой», которая, как говорится в «Герое нашего времени», «любопытнее <…> истории целого народа»? Для Лермонтова несомненно: «Я — или Бог — или никто!» Это, по слову Рикёра, иная «модальность идентичности» [Рикёр 2008, 181] — самость личности. Абсолютной личностью без оболочки характера можно назвать лермонтовского Демона.

Вслед за Рикёром следует признать, что классический роман «от «Принцессы Клевской» или английского романа XVIII в. до Достоевского и Толстого <…> исследовал промежуточное пространство» [Рикёр 2008, 181] вариаций соотносительности характера (внешней тождественности персонажа) и личности (внутренней его самоидентичности).

Особое место в этой диахронии принадлежит Чехову. Если у его предшественников характер и личность суть две стороны типической индивидуальности персонажа (обычно с перевесом одной из них), то у Чехова происходит расслоение того, что казалось неразъемным, раскол между внешней самотождественностью и внутренней самостью. Две жизни Гурова — явная и тайная — именно тем и различаются, что в первой он функционирует в качестве весьма определенного характера, легко идентифицируемого «всеми, кому это нужно было», тогда как во второй существует в качестве личности. 

Однако мысль Рикёра, будто «роман потока сознания», будучи «распадом нарративной формы» [Рикёр 2008, 182], открывает перед нами личность как «идентичность этическую» [Рикёр 2008, 184], вненарративную, представляется ошибочной. Размежевание нарративной и этической идентичностей неубедительно, поскольку сама нарративность уже этична (обладает этосом). Как справедливо замечает Рикёр, «не бывает этически нейтральных повествований», поскольку, «предвосхищение этических соображений включено в саму структуру акта повествования» [Рикёр 2008, 144]. В частности, та или иная значимость потерь или обретений нарративной идентичности определяется этосом наррации.

Что же касается потока сознания, то в нем всякая индивидуальность растворяется, утрачивая опоры самоидентичности. Идентификация субъекта, по-видимому, невозможна вне наррации, поскольку субъектом является тот, кому вменяется поступок (недеяние в ситуации возможного поступка — тоже поступок), а поступок всегда событиен [см.: Бахтин 2003] [у Бахтина другое понятие события!], иначе говоря, предполагает нарративное его развертывание. Литература же потока сознания в значительной степени анарративна подобно мифу и сновидению. Согласно психоаналитическим опытам Фрейда, рассказанный сон нарративен лишь постольку, поскольку, воспроизводя в слове свои ночные впечатления, мы упорядочиваем их наложением структур нашего событийного опыта. Литература потока сознания предполагает со стороны читателя аналогичную процедуру, но не формирует его событийный опыт, как это делала литературная классика.

Личностная идентичность «я» (самости), на мой взгляд, столь же нарративна по своей природе, как и постоянство характера. Характер — внешняя сторона личности: нарративная идентичность для других. Самость — внутренняя сторона личности: нарративная идентичность для себя. В большинстве своем такого рода рассказывания не звучат, не записываются, остаются потенциально возможными имплицитными автонарративами. В герое имплицитного автонарратива («правильного», на мой взгляд, рассказа обо мне) я вижу себя со стороны именно таким, каков я кажусь себе изнутри, чем и достигается чаемая самоидентичность.

Предлагаемый термин призван заменить так называемые «встроенные нарративы» когнитивной нарратологии. Этим словосочетанием Мари-Лор Райан обозначила «возникающие в сознании героя представления, похожие на истории» [Ryan 1986, 320]. Неудачность термина, поддержанного однако Аланом Пальмером [Palmer 2004], состоит в том, что любой эксплицитно развернутый рассказ-в-рассказе также является встроенным нарративом. Однако выявленные этими нарратологами особые «ментальные конструкты» самоидентичности заслуживают пристального внимания как глубинные нарративные структуры нашего событийного опыта, позволяющие нам воспринимать также и чужие повествования.

Существенный интерес в этом отношении представляют психологические исследования «автобиографической памяти» как исторически весьма позднего и структурно очень сложного ментального образования [см.: Rubin 1986; Conway, Pleydell-Pearce 2000; Нуркова, Митина 2005].

С нарратологических позиций, прежде всего, следует подчеркнуть нетождественность имплицитных автонарративов и привычных повествований от первого лица. Имплицитные принадлежат к феноменам внутренней речи, этого «мысленного черновика» речи внешней, фундаментально исследованным Л. С. Выготским, которому удалось убедительно доказать, что «перед нами действительно речь, которая целиком и полностью отличается от внешней речи» [Выготский 1982, 352—353]. Как уточнял другой исследователь внутренней речи Н. И. Жинкин, «здесь нет последовательности знаков, а есть изображения, которые могут образовать или цепь или какую-то группировку» [Жинкин 1998, 158]. История присутствия «я» в мире открывается самосознанию подобно анфиладе помещений, которые освещаются светом памяти при актуализации того или иного отрезка нашей жизни. Самоидентификация — это внутренняя наррация: связывание такого рода эпизодов в сюжет совести, который и служит подлинным итогом человеческой жизни (а не механическая сумма добрых и злых деяний). Такие сюжеты, будучи нарративными структурами нашего событийного опыта, действительны для нас самих исключительно в формах внутренней речи.

Чтобы занять нарративную позицию по отношению к себе самому (без чего, как говорит Юм, я «не могу уловить свое я как нечто существующее помимо восприятий» [Юм 1995, 345]), необходимо увидеть в себе самом — другого. По всей видимости, имплицитный автонарратив представляет собой нарратив от второго лица.

Во всяком случае, психологизм Толстого именно такой эксплицирует перед нами природу автонаррации человеческой самости:

 

Анна вспомнила все свои отношения ним [Вронским]: ничего не было стыдного. А вместе с тем на этом самом месте воспоминаний чувство стыда усиливалось, как будто какой-то внутренний голос именно тут <…> говорил ей: «Тепло, очень тепло, горячо». Ну, что же? — сказала она себе решительно, пересаживаясь в кресле. – Что же это значит? Разве я боюсь взглянуть прямо на это? Ну что же? Неужели между мной и этим офицером-мальчиком существуют и могут существовать какие-нибудь другие отношения, кроме тех, что бывают с каждым знакомым? [попытка укрыться за внешней тождественностью характера — В.Т.] Она презрительно усмехнулась <…> и чуть вслух не засмеялась от радости, вдруг беспричинно овладевшей ею [раскол внутреннего «я» очевиден — В.Т.].

 

Толстой представляет нам не сам автонарратив Анны, а только внутренний ее диалог по поводу него. И это понятно: грамматическое второе лицо органично для перформативных высказываний, тогда как самоповествование от второго лица — явление, едва ли доступное адекватной экспликации. Когда родители рассказывают ребенку о начальных событиях его жизни, о которых тот не может ничего знать, повествование грамматически организовано глаголами во втором лице, но герой такого нарратива уже не тождествен его адресату (повзрослевшему ребенку). Как могли бы разворачиваться в сознании Анны воспоминания, где она является и субъектом, и героем, и адресатом одновременно? Только в форме имплицитного (невербализованного) квазирассказывания, адресованного «внутреннему голосу».

Вербализуя безмолвный автонарратив нашего «я» (в исповеди, например), мы его преображаем в привычный нарратив от первого лица. Но при этом я уже перестаю быть для себя «другим». Моим другим становится адресат, а я осуществляю самопрезентацию: начинаю ему себя представлять — с той или иной мерой искренности, что определяется этосом моего исповедального нарратива.

К тому же в процессе перехода от автонаррации к наррации, адресованной другому, имплицитный автонарратив претерпевает неизбежное преломление коммуникативной ситуацией рассказывания. Особенности языка повествования и нарративных традиций культуры частично реформируют действительный опыт самости, подвергая его ненамеренной или намеренной адаптации к горизонту чужого сознания. Достаточно напомнить, что имплицитный автонарратив по природе своей не может иметь интриги как рецептивного ожидания, поскольку исходная точка автонаррации совпадает с его концовкой («Чего же мне стыдно? — спросила она [Анна] себя с оскорбленным удивлением»). Тогда как никакое интерсубъективно значимое рассказывание без нарративной интриги в принципе невозможно [см.: Рикёр 2000; см. также: Тюпа 2013; Тюпа 2015]. 

Следует также задуматься о том, что имплицитная автонаррация, по-видимому, не сводится к памяти о своем присутствии в мире, к данностям нашего прошлого опыта. Быть самим собой — это внутренняя заданность, персональная императивность. Личностное «я» — не застывшая сущность, а телеологическая динамика существования, которую Рикёр называет «этической идентичностью». Однако и здесь мы имеем дело с идентичностью именно нарративной, но иного рода, чем ретроспективная самотождественность характера: с проспективной идентичностью сценария самореализации, нередко не вполне отрефлектированного, как в концовке «Дамы с собачкой»: «И казалось, что еще немного — и решение будет найдено, и тогда начнется новая, прекрасная жизнь; и обоим было ясно, что до конца еще далеко-далеко и что самое сложное и трудное только еще начинается».

Поиск чеховских героев направлен на «экзистенциальный проект», по слову Сартра, на «этическую цель благой жизни» [Рикёр 2008, 207], по Рикёру. Эта «новая, прекрасная жизнь» может ими переживаться пока что только в форме незавершенного сценария, призванного удостоверить их совместную личностную идентичность, но сценарий — одна из наиболее существенных и необходимых нарративных структур нашего сознания, формируемых на протяжении жизни восприятием бесчисленной череды рассказываний.

Имплицитная автонарративность личностной самости по необходимости должна иметь двойственную ретроспективно-проспективную природу. Непатологический кризис идентичности, по-видимому, представляет собой диссонанс, а то и конфликтную несовместимость ретроспективного и проспективного имплицитных автонарративов. Это и случается с Анной Карениной, ведя ее к гибели. С героями Чехова подобного не происходит, поскольку внешняя нарративная идентичность их характеров вполне отслоилась от их внутренней самости.

Остается подчеркнуть, что кризис самоидентичности актуализируется сознанием в парадоксальных семиотических феноменах внутренней речи, которые не могут быть идентично репрезентированы дискурсивным повествованием. Литература потока сознания стремится их имитировать, но делает это ценой разрушения типовых нарративных структур.

 

ЛИТЕРАТУРА

 

Агратин А. Е.

2014 — «Повествовательная иллюзия» в рассказе А. П. Чехова «Припадок» // Наука и школа. 2014. № 2. С. 78—81.

Аристотель.

1957 — Об искусстве поэзии. М., 1957.

Бахтин М. М.

2003 — <К философии поступка> // Бахтин М. М. Собрание сочинений: в 7 т. Т. 1. М., 2003. С. 7—68.

Буало Н. 

1957 — Поэтическое искусство / пер. с франц. М., 1957.

Выготский Л. С.

1982 — Мышление и речь // Выготский Л. С. Собрание сочинений: в 6 т. Т. 2. М., 1982. С. 295—360.

Жинкин Н. И.

1998 — Язык — речь — творчество. М., 1998.

Лессинг Г. Э.

1936 — Гамбургская драматургия / пер. с нем. М.; Л., 1936.  

Нуркова В. В., Митина О. В.

2005 — Автобиографическая память: «сгущения» в субъективной картине прошлоrо // Психолоrический журнал. 2005. Т. 26, № 2.

Рикёр П.

2000 — Время и рассказ / пер. с франц. Т. 1—2. М.; СПб., 2000.

2008 — Я-сам как другой / пер. с франц. М., 2008.

Тюпа В. И.

2013 – Интрига как нарратологическая универсалия // Универсалии русской литературы. Вып. 5. Воронеж, 2013. С. 36—44.

2015 — Этос нарративной интриги // Вестник РГГУ. 2015. № 2. С. 9—19. (История. Филология. Культурология. Востоковедение).

Юм Д.

1995 — Трактат о человеческой природе / пер с англ. Т. 1. М., 1995.

Conway М. А., Pleydell-Pearce С. W.

2000 — The Construction of Autobiographical Memories in the Self-Memory System // Psychological Review. 2000. Vоl. 107, № 2.

Erikson E.

1959 — Identity and the Life Cycle: Selected Papers by Erik H. Erikson. New York, 1959.

Palmer A.

2004 — Fictional Minds. Lincoln; London, 2004.

Ryan M-L.

1986 — Embedded Narratives and Tellability // Style. 1986. Vol. 20.

Rubin D. C. (ed.)

1986 — Autobiographical memory. New York, 1986.

 

© В. И. Тюпа, 2017